/  Makaleler  /  POSTMODERN PRATİK AKLIN ELEŞTİRİSİ
Makaleler

POSTMODERN PRATİK AKLIN ELEŞTİRİSİ

POSTMODERN PRATİK AKLIN ELEŞTİRİSİ Therapy
Yazar
Yavuz Adugit
yadugit
3

POSTMODERN PRATİK AKLIN ELEŞTİRİSİ[1]

                                                                                                          

Giriş

 

Felsefenin bir dalı olarak etik, Platon’dan bu yana erdemin, değerin, ahlaki[2] ilişkinin, ahlaki eylemin neliğini sorgulayagelmiştir. Ne var ki, her alanda olduğu gibi etikte de belirli sorunların çözümü yeni sorunlar yaratmış, araştırılması gereken yeni meselelerin doğmasına yol açmıştır. Bu nedenle, filozoflar temelde ahlaki ilişkiyi, erdemi, değeri, felsefe etkinliğinin özüne uygun bir biçimde nelik bakımından sorgulamışlarsa da, bu, zorunlu bir biçimde, onları ahlaki eylemlerin belirleyici özelliklerini ve bu eylemlere yol açan kaynağı araştırmaya itmiştir. Kaynak sorunu, erdemi ve erdeme ilişkin meseleleri felsefi araştırmaların merkezine yerleştiren Platon’un “erdem bilgidir” tanımıyla başlamış ve felsefe tarihine kök salmıştır. Buna göre, neyin iyi, neyin kötü olduğuna ilişkin bilgiye bağlı olan erdemli eylemlerin kaynağı akıldır; çünkü bilgiye –episteme– akılla ulaşılır. Platon’un bu belirlemesiyle başlayan tartışma, sürekli bağlam ve biçim değiştirerek günümüze kadar gelmiştir. Aristoteles ve Kant’la sürdürülen Platoncu akılcı gelenek ile buna tepki olarak Hutcheson ve Schaftesbury gibi İngiliz Duygucuları tarafından başlatılan, Hume ve 20. yüzyılın önemli etikçilerinden Max Scheler ve Nicolai Hartmann’la sürdürülen duygucu gelenek arasındaki tartışma, halihazırda, günümüzün popüler felsefelerinden postmodernizmin etik yaklaşımı tarafından devam ettirilmektedir. Her felsefi anlayış ait olduğu dönemin sorunlarına çözüm önerileri getirme çabasında olduğuna göre, günümüzün yaygın pratik sorunlarını anlamak ve felsefenin bu sorunlara yaklaşımının, yani onlara getirdiği olası çözüm önerilerinin yol gösterici ve sorun yaratıcı yanlarını görmek bakımından, postmodern felsefenin bu konuya yaklaşımını incelemek oldukça önemlidir. Bu bağlamda ilkin, “postmodern felsefe için ahlaki eylemlerin kaynağı nedir?”, ya da başka bir şekilde formüle edilirse, “postmodern perpespektiften bakıldığında, insanların ahlaki eylemlerde bulunmalarına yol açan akıl mıdır, duygu mudur?” sorusuna cevap aranacak, daha sonra postmodern etik yaklaşımı bu soruya verilen cevap temelinde değerlendirilecektir.

 

Ahlaki İlişki ve ahlaki eylem

 

Postmodern perspektifin, etik eylemlerin kaynağına yönelik tartışmadaki yerini belirlemek için ilkin, postmodern felsefenin ahlaki ilişki ve ahlaki eylemden ne anladığını, yani ahlaki ilişki ile ahlaki eylemlerin ayırıcı özellikleri olarak neleri gördüğünü belirlemek gerekmektedir; çünkü “kaynak sorunu”, bu özelliklerin temeli, bunların gerçekleşme imkânı sorunudur. Dolayısıyla ahlaki ilişki ve eylemlerin özelliklerinin belirlenmesi, onlara ilişkin kaynağın belirlenmesine giden yolun ilk adımıdır.

Ahlaki ilişki açıktır ki, dostluk ilişkisi, arkadaşlık ilişkisi, aşk ilişkisi v.b. ilişkiler gibi iki taraf arasında yaşanan bir ilişkidir. Ama ne tür bir ilişki? Postmodern felsefenin önemli filozoflarından Bauman bu soruya, Levinas’ın yüzün fenomenolojik çözümlemesini temele alarak cevap verir. Levinas’ın yüz kavramına başvuran Bauman, ahlaki ilişkiyi kişi ya da insan ile değil, yüz ile karşılaşmayla başlayan sorumluluk ilişkisi olarak görür. Ötekiyle kişi olarak değil, yüz olarak karşılaşmak ne demektir? Ya da yüzün “kişi”den ve “insan”dan farkı nedir? “Benim çözümlememde, yüz, hiç de bir portre gibi plastik bir biçim değildir”[3] diyen Levinas, yüzü görülmez olarak tanımlar; çünkü görünmek, görünüşe gelmek, dokunulmak fenomenal varlığın bir modudur. Oysa Levinas’ın fenomenolojik çözümlemeleri miras aldığı Husserl, fenomenolojik ephoke ile uzamsal-zamansal varoluşa sahip dünyayı, “bizim için orada olan, elimizin altında olan, sürekli orada olan bu doğal dünyayı ayraca alarak”[4] dünyadaki varlığın tüm deneysel özelliklerini dışta bırakır. Buna uygun bir biçimde Levinas, yüzden her tür uzamsal-zamansal özelliği soyutlar. O halde yüz neden ibarettir?

“Yüz,  kişisel bir gerçekliğin olduğu gibi bir görünüşü ya da işareti değildir, fakat fizyonomi tarafından gizlenen ya da dışa vurulan ve kendini görülmez bir tema olarak sunabilen şeydir. Burada açıklanan savın özü, yakınlığın temaların bir tür birliği, onların üst üste konulmasıyla oluşturulan bir yapı olmadığıdır. Yüz, yakınlıkta, komşuyu bana kabul ettiren gizli bir Tanrı’nın işareti olarak işlev görmez. O kendisinin izidir, çok anlamlılığın hiçbir zaman yok olmadığı terk edişin izinde bir izdir. Yüz, özneyle karşılıklı ilişki içinde olmaksızın onu meşgul eder, bir bilinçte benimle eşit olmaksızın, yükümlülüğün muazzam artışıyla, görünmeden önce bana emreder. Bunlar, var olanlara (presents) ve var olandan farklı olan mevcudiyete (presences) indirgenemeyen anlam tarzlarıdırlar, sonsuzluğun aşırılığını ifade eden anlam tarzları.”[5] Levinas’ın yüzü bir anlam olarak gören bu bakışından hareketle Bauman, ötekiyle yüz olarak karşılaşmayı, onun varlık olma özellikleri bakımından kendisine ait hiçbir şeyin hesaba katılmadığı bir öteki olarak karşılaşma olarak görür. Öteki, en genel biçimiyle ifade edilirse, Ben-olmayandır. Ancak Ben-olmayan olarak adlandırılmakla öteki, belirsiz de olsa, belli özelliklerle donatılı bir varlık olarak konumlandırılmış olur; çünkü bu ifade hem  ötekinin “benim” özelliklerini paylaşmadığını hem de kendine özgü belirli özellikler taşıdığını imler. Ne var ki, ahlaki ilişkinin pasif ucu olan öteki, yüz olarak belirleyici olduğunda, bütün özelliklerinden soyutlanır; kim olduğundan, ne yaptığından, neler düşündüğünden, neler arzuladığından, neleri savunup nelere karşı olduğundan haberdar olunmayan, kısacası hakkında hiçbir bilgiye sahip olunmayan biridir. Bu anlamda öteki ile yüz olarak karşılaşmak, onun bir türün üyesi olarak sahip olduğu özellikleri -belirli türsel özellikleri- ve bir kişi ya da birey olarak sahip olduğu özellikleri -kişisel özellikleri- hesaba katmayan bir karşılaşmadır.

Bütün bu paranteze alınmış özelliklerden geriye yalnızca bir anlam olarak yüzün zayıflığı, kırılganlığı ya da savunmasızlığı kalıyor. Buna göre, ötekinin yüzü ile karşılaştığımda gördüğüm ve eylemime yol gösterecek ilk şey, onun zayıflığıdır. Ötekiyle zayıf, çıplak, mutlak bir şekilde savunmasız bir yüz olarak karşılaşmak, onun benim üzerimde hiçbir gücünün olmadığı anlamına gelir. Zaten öteki bir güç olsaydı, artık bir yüz değil, ontolojik bir varlık -bir insan, bir kişi ya da birey- haline gelirdi

Ancak buradaki güç ibaresi, sadece karşımızdakinin fiziksel ya da siyasal yaptırım kapasitesine göndermede bulunmaz, onun kişi olarak sahip olduğu özellikleri ve olanaklarına da göndermede bulunur. Bu nedenle yüzün benim üzerimde bir güce sahip olmaması, yüzde benim kişisel hesaplarıma ilişkin hiçbir şeyin olmaması anlamına da gelir. Bu geniş anlam hesaba katıldığında, yüzün bir güce sahip olmaması, yüzün kırılganlığından, zayıflığından farklıdır. Yüzün zayıflığı, kırılganlığı, onun ölümlülüğüdür; yüzün güce sahip olmaması ise, ona yönelik tavır ve eylemlerimin yönünü belirleyecek şu ya da bu özelliklere -benimle bir kan bağına sahip olması, bir dostum olması, benimle aynı ilgileri paylaşması, benim kimi beklentilerime yanıt vermesi, çıkarlarımı karşılayacak ekonomik, siyasal bir güce sahip olması vb-  aşkın olmasıdır. Ama bu, karşımda bulunan ötekinin herhangi bir özelliğe sahip olmadığını imlemez, yalnızca sorumluluk ilişkisinde ötekinin sahip olduğu hiçbir özelliğin, benim sorumluluğuma olumlu ya da olumsuz hiçbir etkide bulunmadığını imler. İşte bu nedenle yüze karşı duyulan her şeyi yalnızca ben isterim, ben kabul ederim, yani yüzle girilen her ilişki benim tarafımdan başlatılır. Yüzle ilişkide, yüze karşı duyduğum ya da duyacağım sorumluluk, öteki için yaptığım ya da yapacağım şeyler, onun tarafından bana kabul ettirilmemiştir.

Ama yüzün ahlaki ilişkiyi başlatma konusunda hiçbir gücü yoksa, beni yüzle ilişkiye sokan nedir? Levinas’a göre, yüz ile ilişkiyi başlatan şey bir buyruktur. Bauman da, Levinas gibi yüzün bana buyurduğunu düşünür, fakat Levinas genel de olsa, bir buyruk, “öldürmemelisin” buyruğunu dile getirmesine rağmen, Bauman herhangi bir buyruk dile getirmez, yüzün sadece sorumlu olmayı buyurduğunu söyler. Kuşkusuz yüz, bana herhangi bir dille bir buyruk vermiş değildir. Ama bu, ötekinin, yüzün benim ile bir diyalog kurmadığı anlamına da gelmez, çünkü diyalog kurmak, sözcüklerden kurulu bir dille yapılan bir konuşmayla sınırlı değildir. Martin Buber’in dediği gibi, “sadece duyulan bir konuşma, bir konuşma, bir sohbet değildir, konuşma için ne ses ne de mimik gereklidir.”[6] Yüz ile karşılaşınca, ilkin onu gözlemlerim, sonra seyrederim, en sonunda da bilincine varırım. Bu üç adım, yüz ile bir diyaloğun kendisine işaret eder. Yüzün içinde bulunduğu durumun bilincine varmak, yüzün ifadesinde görülen anlamın okunması, yorumlanmasıdır. Böylece yüz ile ben arasında içinde tek kelimenin bulunmadığı sessiz bir konuşma geçer. Ancak yüz zayıf olduğu için, sorumluluk almaya yönelik buyruğu zorla kabul ettirmez; bu buyruğu, sorumluluk duyan, ilişkinin aktif ucu başlatır. Bu nedenle, yüzün buyurmasını sağlayan, onun buyruğuna öncülük eden benim. Bu, yüzün anlamını anlamak, neye ihtiyacı olduğuna karar vermek ve ona göre bir etkinlik gerçekleştirmek demektir. Ahlaki ilişki bu buyrukla başladığı için, ötekini ahlaki ilişkinin içine çeken benim. Ahlak, benim kendi seçimimdir.

Zayıf yüze karşı sorumluluk almaya çağıran buyruk, tamamen ötekini eylemin hedefi haline getirir. Bu nedenle Bauman, ötekinin bu buyruğu vermesini sağlayan, ona buyurma hakkını sunan, onu konuşturan ben olduğum için, ben tamamen “öteki içinim” demektedir. Öteki için olmak, kendimi bir rehine olarak ötekine vermem demektir. Bu durumda cevabı aranmasını gereken soru, öteki için sorumluluk almak, niçin “öteki için olmak” anlamına gelsin?

Sorumluluk, ötekine adanmayı bekler, çünkü bu sorumluluk bakışımlı değildir. Benim sorumluluğum ötekine ilişkin bilgiye bağlı değildir, hiçbir ilgili amaca sahip değildir, karşılıklı yarar hesaplarıyla hiçbir ortak yanı yoktur. Benim sorumluluğum başkasının bana sorumlulukla karşılık verme beklentisi içinde değildir. Bu sorumluluk herhangi bir korkudan –cehennem, hapis korkusu– dolayı değildir. Bu sorumluluk her türlü nedeni ve temeli reddeden bir sorumluluktur. Bu sorumluluk bir sözleşme gereği olmayan, koşulsuz bir sorumluluktur; ne ötekinin kazandığı bir hak ne de ona ödenmesi gereken bir borçtur. Bir şeyin karşılığı ya da bedeli olmayan, tamamen benim denetimimde olan, alma ve reddetme konusunda sınırsız ölçüde özgür olduğum bir sorumluluktur. Bu, bir anlamda Levinas’ın ötekinin ölümünden sanki ben sorumluymuşum gibi, “öteki için olmak” dediği şeydir. Ötekinden herhangi bir beklenti içinde olmadan ondan sorumlu olmak, kendimi ona adamak anlamına gelir. Bu nedenle sorumluluk, ben ile öteki arasında sınırsız bir yakınlık durumudur. Öyle ki, “öteki için ölmek, bütün ahlakın ölçüsü olan, bütün ahlakın alegorisi olan bir edimdir.”[7]

Ancak, bu bitmeyen ve sınırsız sorumluluğun neden olduğu yakınlık beni bir çatışma ortamına sürükler. Ötekine karşı sorumluluk tamamen karşılıksız olduğu için, “ben öteki için”im. Bu, kendimi tamamen ötekine adamam, ötekinin rehinesi olmam demektir. Ancak sınırsız sorumlulukta ben sınırsız olarak rehineyim, yani kendimi sınırsız bir şekilde ona adıyorum. Ama rehine olarak ne kadar kalabilirim? Sorumluluk tamamen bana ait olduğu için, sınırsız sorumluluk durumunda sınırsız özgürüm. Sorumluluğu almak ya da reddetmek tamamen benim seçimimdir. Öyleyse sorumluluğu reddedip rehine olmaktan kurtulmak isteyebilirim. Dolayısıyla, “yakınlık durumu, ahlaki benliğin doğum yeri, başlangıçtan itibaren [yakınlıkta] kalma dürtüsü ile kaçma dürtüsü tarafından yıpratılır.”[8]

Bu denli geniş ve nedensiz bir sorumluluğa dayanan ahlak, tamamen tehlike içindedir. Bu, ahlakın hiçbir şekilde kaçınılmaz olmadığını gösterir. Bu, ahlaka ilişkin korkunç bir hakikattır. Sadece bana ait olan bir sorumluluğu kabul edebilir, reddedebilirim. Bu nedenle “ahlaki olmakta zorunlu hiçbir şey yoktur.”[9] Çünkü “ahlak için ne bir neden ne de bir sebep vardır; ahlaklı olma gerekliliği ve ahlaklı olmanın anlamı ne gösterilebilir ne de mantıksal olarak çıkarılabilir.”[10] Ahlak, kaygan bir zeminde hareket etmektir. Adımlarını sağlam atıp atmamak da failin sorumluluğundadır. Bundandır ki ahlak, sorumluluğa karşı sorumlu olmayı gerektirir. Aksi takdirde, daha ilk adımında failin ayaklarının altındaki toprak kayacaktır. Bu ise basit bir tehlike değildir. Dikkatlice atılmayan her adım, benliği, üstesinden gelinmez tehlikelerle yüz yüze getirir; çünkü ahlaki sorumluluk, benliği kuran bir sorumluluktur. Attığı her adımda kendi benliğini inşa eder ahlaki fail. “Ben kimim?” sorusunun cevabı şudur: Ben, herhangi bir beklenti içinde olmadan ötekine karşı özgürce sorumluluk duyan biriyim.

 

Ahlaki Eylemin Kaynağı

 

Buraya dek dile gitirilenlerden, ahlaki ilişkinin sorumluluk ilişkisi olduğunu öğrenmiş bulunuyoruz. Sorumlu olmak, sorumluluğun gereklerini yerine getirmekle yükümlü olmak demektir. Sorumluluğun gerekleri ise, belirli bir durumda yapılması gerekenlerdir ve eylemler aracılığıyla yerine getirilir. O halde ahlaki eylemler, sorumluluğun gereği olarak, belirli bir durumda öteki için yapılması gerekeni yerine getiren eylemlerdir. Bu bağlamda, postmodern felsefede kaynak sorunu, sorumluluğun kaynağı sorunu olarak ortaya çıkar. O halde, beni tamamen “öteki için olma”ya, kendimi koşulsuz ve sınırsız bir şekilde ötekinin hizmetine adamaya götüren sorumluluğun dayanağı nedir? Daha spesifikleştirilirse, sorumluluğu almamıza akıl mı, duygu[11] mu yol açar?

Postmodern Etik  adlı yapıtında, “ahlaki benliği hiçbir temeli (foundation) olmayan bir benlik” olarak tanımlayan Bauman, hemen arkasından “bu benliğin üzerinde duracağı tek zeminin (ground) ahlaki dürtü ya da duygu olduğunu”[12] iddia eder. Pekâlâ, ama bu ne demektir? Acaba bu iddia, -ahlak, sorumluluk alma olarak tanımlandığı ve ahlaki benliğin dürtü ya da duygu üzerinde hareket ettiği düşünüldüğü için- sorumluluk dürtü ya da duyguya dayanıyor anlamına mı geliyor? Öyle görünüyor ki, Bauman’ın dediği şey bu anlama geliyor, çünkü “ahlaki benliği oluşturan şey, yapma dürtüsüdür, yapılması gereken şeyin bilgisi değil; yerine getirilmemiş görevdir, doğru bir şekilde yapılmıyan ödev değil.”[13] Ayrıca yine aynı anlama gelen şu ifadeyi kullanıyor: “Ahlakın özü, güçsüz, talihsiz ve acı çeken insanların bütünlüğü ve mutluluğu için sorumluluk dürtüsüdür…”[14]

                      O halde, dürtü ya da duygu nasıl sorumluluk almamıza yol açar? “İçin olma” ile tanımlandığı zaman, ahlak alanı sempatinin, hizmet etmenin ve kendini ötekine feda etmenin alanıdır. Kendini ötekine adayan, sorumluluğunun gereklerini yerine getirecekse, ne pahasına olursa olsun ötekinin sorunlarıyla ilgilenmek zorundadır. O zaman öteki için yapılması gerekenler vardır. Peki, ne yapılabilir ya da ne yapılmalıdır? İlk bakışta böyle bir soru, belirli bir yapılması gerekenler ya da ödevler ile kaçınılması gerekenler listesinin çıkarılmasını gerektiriyormuş gibi görünür. Ne var ki, Bauman ahlaki ilişkinin özü olan “için olma”nın bu soruya verilebilecek olası bir cevap karşısında varlığını sürüdüremeyeceğini düşünür, zira “için olma” dile getirilmiş hiçbir talebe dayanmayan bir ilişkidir.

Ahlakın dile getirilmiş taleplere dayanmadığı düşüncesi, faile, kendiyle baş başa kaldığı, kendi yolunu kendisinin çizdiği sınırsız bir özgürlük hakkı tanır; çünkü ötekiyle girilen ilişkinin alacağı yönün iyi mi, kötü mü olacağı, fail dâhil hiç kimse tarafından önceden belirlenemeyeceği ve bunu belirleyecek kurallar konamayacağını varsayar. “İçin olma, iyi ve kötü ayırımını ready-made olarak ortaya koymaz. İyi ve kötü için olmanın tarihinde şekillenir.”[15] Haliyle sınırsız sorumluluk durumunda, ahlaki kişi, sadece sınırsız sorumlu olduğunun bilincinde olan biridir. Belirli olan yalnızca sorumluluktur. Failin bildiği tek şey, sorumluluğunun orada olduğudur. Bu, şu anlama gelir: Fail ötekine karşı sorumludur, eylemlerinin ya da eylemsizliğinin öteki için yaratacağı sonuçlardan sorumludur. Ancak, sorumluluğunun uygulanmasının ne anlama geldiğini, sorumluluğun ne yapmayı gerektirdiğini bilmemektedir.

Ama bu, faili bir eylemsizliğe mahkûm etmek anlamına gelemez. Sonuçta öteki ile karşılaştıktan sonra fail, ahlaki sorumluluğunun gereklerini yerine getirmenin ya da sorumluluğa kayıtsız kalmamanın ifadesi olan bir etkinlik içinde olacaktır. Belirsiz bir yolda yürümekle anlatılan şey, yalnızca failin eylemlerinin yönünün, ötekiyle karşılaşma ve onun yüzündeki buyruğun anlamlandırılmasından önce belirlenemeyeceğidir. Başka bir deyişle ahlak, fail tarafından belirlenmiş olsa dahi, önceden saptanmış hiçbir kural ya da ilkeye dayanmaz. Fail, sorumluluğunu kabul edip eyleme geçmeye hazırlandığı sırada öteki için yapılması gerekeni belirler ve yapar; çünkü sorumluluk ondan, öteki için iyi ve kötü olanın ne olduğunu belirlemeyi ve ötekinin gereksinimlerini karşılamayı beklemektedir ve bunlar ancak ve ancak karşılaşma esnasında belirlenebilir. Kurallardan her zaman daha geniş bir içeriğe sahip olan yaşam, ötekini öyle durumlar içinde karşımıza çıkarır ki, bu durumlara belirli kurallarla karşılık vermek, çoğu zaman ötekine yönelik sorumluluğu sınırlandırır, onun için yapılması gerekenlerin sınırlarını daraltır, hatta engeller; çünkü kurallara dayalı her ahlak, kişiyi dışardan belirlenmiş belirli eylemleri yapmaya, belirli ödevleri takip etmeye zorlar ki bu da, hem kişinin hem de ötekinin her yönüyle belirlenmesi ve eylemlerin yasalarla şekillendirilmesi anlamına gelir. Yasalarca belirlenen eylemler ise, ötekinin ihtiyaçları tarafından değil, doğru ya da iyi olduğu varsayılan ve somut koşullardan kopuk belirli inançlar tarafından belirlenir. Yasa, ötekini değil, kendisinin amaç olarak kabul ettirir. Yasa, meşruluğu kendinde olan bir amaçtır. Bu nedenle, eylemleri yasalarca belirlenmiş kişinin ötekiyle gireceği ilişkiler, onun doğal duygularından soyutlanmıştır. Bu ise, Bauman’a göre, kişinin ötekiyle ilişkisini, ötekiyle ahlaki birlikteliğini yok etmek demektir, çünkü yasalar belirli varsayımlara, bu varsayımlar da insanlar arasında bir mesafeye dayanarak varlığını sürdürür. Bu yüzden yasayla tanımlandığında, öteki sonsuz derecede uzaklaştırılmış bir mesafeye itilir, ahlaki birey ile öteki arasındaki mesafe ahlaki yakınlığın ortadan kaldırıldığı bir mesafe haline getirilir. Oysa ahlaki ilişkide öteki sınırsız derecede yakın bir mesafede bulunur ve sınırsız bir biçimde ahlaki bireyin ilgi alanındadır.

İşte ahlakın kaynağına ilişkin soru, burada cevap bulur, zira ötekini benim ilgi alanıma yerleştiren, onu benim ilgim haline getiren neyse, ahlaki eylemlerde bulunmaya da o götürür. Ötekini, postmodern yaklaşıma göre, benim ilgim haline getiren duygudur, çünkü “için olma” ötekiyle duygusal bir buluşma anlamına gelir. Duygular üç yolla için olma ilişkisini yaratır: “İlkin duygu, şeyleşmiş ötekiler arasında yaşanan kayıtsızlıktan bir çıkış yolu belirler. İkinci olarak duygu, ötekini sonlu ve stereotip kesinlik dünyasından çıkarır ve belirlenmemiş, sorgulanan bir açıklık evrenine sokar. Üçüncü olarak duygu, ötekini uzlaşımsal, rutin ve normatif bir şekilde kurulmuş olan tekdüzelik dünyasından kurtarır ve hiçbir evrensel kuralın uygulanamadığı, fakat yüz yüze [gelindiğinde] kendi kendine doğan ve şekillenen, duygu duvarı tarafından dış etkilerden korunan spesifik, açık ve bariz bir şekilde evrensel olmayan kuralların uygulandığı bir dünyaya yerleştirir.”[16]

Bu üç özellik nedeniyle duygu, ötekini benim için problem, ilgilenilmesi gereken biri haline getirir. Böylece duygu, ötekini sorumluluğun ilgi odağına yerleştirir. Duygu dünyası, ahlakın iyi ya da kötü seçimler yapma olanağı olarak başladığı yerdir. Duygunun önemi, ötekini eylemin hedefi haline getirmesidir. Burada öteki duyguyla tanımlanır. Bu ise, onu nesneleştirme, şeyleştirme tuzağından korur. Duygular ötekini sınıflandırmaz, belirlemez, kalıba sokmaz; ötekini yalnızca öteki olarak alır. Duygusal bir tavır geliştirmek, ötekini öteki olarak görüp, onu ahlaki sorumluluğun alanına yerleştirmektir. Ötekini bir kümenin bir elemanı, bir sınıfın temsilcisi olarak değil, bağımsız bir öteki olarak gören duygunun bu tanımlamayan, sınıflandırmayan, belirlemeyen saf çocuksulluğu, takip edilecek bir kural vermeksizin bizi belirsiz bir dünyanın içine yerleştirir, bizi kendimizle başbaşa bırakır ve ötekini özen gösterilecek biri olarak konumlandırır.

O halde duygular dünyasında haritası çizilmemiş, herhangi bir yolun belirlenmemiş olduğu bir durum içindeyiz. Bu, kesin ve açık bir şekilde akla kayıtsızlıktır. Duygu, aklın hiçe sayılması, reddedilmesidir, çünkü akıl, kural-koyucu, yargı vericiyken, duygu kurallara meydan okur, yargıyı bozar. Duygunun esnek yapısı ve taşkın doğası ötekine doğru yönelir. İşte duyguların asıl karşı olduğu şey, yasa-koyucu aklın, bireyin sorumluluğunu etik kodla değiştiren emredici otoritesidir. Bu nedenle, postmodern etik, “için olma”nın akıl tarafından ne değerlendirilebileceğini ne de yargılanabileceğini kabul eder. Akıl, değerlendirme ve yargılama yetisi olabilir, ama onun bu etkinliği, ahlak alanına uzanabilecek denli uzun bir menzile sahip değilidir. Aklın değerlendirici, yargılayıcı, yasa-koyucu gücü ahlak alanında hükümsüz kalır; “çünkü akıl mahkemesi “niçin?”, “neden?”, “hangi temelde?”, “kimin otoritesiyle?” gibi sorular sorar ki, bu sorulara ‘için olma’nın iyi cevapları yoktur. ‘İçin olma’ aklın bir skandalıdır; bir olgu durumu olarak aklın skandalı, çünkü akıl kendini, yargılama ağından kaçan her şeye karşı kavgada ortaya koyar ve koymaya devam eder. [Ancak] ‘için olma’ ağdan kaçan en büyük balıktır -öyle büyük ki, önündeki ağları parçalar.”[17]

Akıl, bu sorularla değerlendirmeye aldığı için, ötekini “Varlık” tarzında anlamaya çalışır; sınıflandırır, sınırlandırır, belirler. Ötekini her türlü bilgiden önce gelen salt ötekilik olarak değil, her türden içkin özelliği ve kimliğiyle bir kendisi olarak görür. Bu ise, tek, yeri doldurulamaz, biricik olan ötekini, nesneleştirmek demektir. Nesneleştirilmiş, varlık haline getirilmiş olanla girilen hiçbir ilişki, “için olma” ilişkisi değil, sorumluluk gerektirmeyen “yan yana olma” ilişkisidir. Aklın amaç ve neden belirlemeye yönelik sorularının rehberliğinde yürümek, sonu belli olan bir yolda yürümektir, çünkü sorular, her zaman bir talep dile getiren cevaplar gerektirirler; nelerin yapılacağını, nelerden kaçınılacağını belirler. Neyin, niçin yapılacağı ise, karşımızdakine ilişkin bir bilgi gerektirir. Ötekinin ne tür özelliklere sahip olduğunu, neler yaptığını, ne tür amaçları ve hedefleri olduğunu, nelere sahip olduğunu, nelere sahip olmak istediğini, neler düşündüğünü, hangi ideolojiyi savunduğunu, nelerden yana nelere karşı olduğunu bilmeyi gerektirir. Oysa ahlaki sorumluluk kendinden öncesi olmayan bir başlangıçtır. “Ben düşünmeden önce ahlakiyim.”[18] Ahlak düşünme kapasitesine sahip olmakla değil, sorumluluk alma kapasitesinde olmakla varlık kazanır.

Demek ki akıl, ne bizi ahlaki bir durum içine sokar ne de ahlaki eylemlerde bulunmamızı sağlar. Daha da önemlisi, bu sorular ve bu sorular dolayısıyla akıl, ahlak için tamamen olumsuz sonuçlar doğuran bir yetidir, çünkü akıl, herşeyden önce belirleme ve sınıflandırma yapar. Oysa ötekinin ötekiliğiyle girilen ilişki olması nedeniyle, ahlaki ilişki her tür belirlemeyi ve sınıflandırmayı dışta bırakır. Aksi durumda, ahlaki sorumluluğa sınır çizilmiş, bu sorumluluğun yönü belirlenmiş olur ki bu da, sorumluluğun koşullu bir sorumluluk haline getirir. Aklın bu soruları ahlaka yöneltildiğinde daima hesap ve neden arayan sorular olarak ortaya çıkarlar. Dolayısıyla, akıl hesaplar yapan, nedenler araştıran ve onlara nasıl ulaşılacağını gösteren bir yetidir. Akıl, hesap yapar. Hesaplayıcı akıl, Bauman tarafından hemen hemen tüm ahlakdışı edimlerin sorumlusu olarak görülür

Bu noktada Holocaust deneyimini örnek veren Bauman’a göre, “modern uygarlık Holocaust’un yeterli koşulu değildir, kesinlikle gerekli koşuludur. O olmaksızın Holocaust düşünülemez. Holocaust’u düşünülebilir kılan modern uygarlığın akılcı dünyasıdır.”[19] Holocaust deneyimi aklın ahlakdışı, insanlıkdışı edimlerin nedeni olduğunu gösteren biricik kanıttır. Hiçbir aşamasında akılcı ilkelere aykırı olmayan Holocaust, akılcı verimlilik, amaç için en uygun akılcı aracı seçme düşüncesiyle çatışmayı bir yana bırakın, gerçek akılcı düşünceden doğmuştur. Katliamın Naziler açısında başarıyla sonuçlanması, onun akılcı ilkelere sadık kalınarak gerçekleştirilmesinden kaynaklanır. Ancak bu akılcı ilkeler, sadece Naziler tarafından değil, aynı zamanda bazı Yahudiler tarafından da takip edildiği için katliam başarılı olmuştur. Katliamın başarılı olmasında rolü olan her iki kesim de akıldan yararlanmıştır. Naziler aklın, neden arama ve planlama kapasitesi ile verimlilik ölçütlerine başvururken, Yahudiler daha çok onun hesapçı yönünden yararlanmışlardır. Naziler, Yahudileri yok etme gerekçelerini akıldan ve akılcı bilimden almışlardır. Neden basittir: Pislikten arındırılmış, uygar, medeni, düzenli bir toplum yaratma arzusu. Toplumun kendisinden arındırılması gereken bu kesimin özürlü olduğunu da akılcı bilim kanıtlama çabasındaydı. Genetik bilimi genetik özürlüler olarak tanımlamıştı bu kesimi. Nazilerin bu düşüncesini gerekçelendiren sayısız bilimsel çalışma yapılmıştır Nazi taraftarı bilim adamlarınca. Neden belirlendikten sonra ne yapılacağını belirlemek daha kolay bir işti. Islah edilemez suçluların ayırım yapılmaksızın yok edilmesiyle sadece dünya daha iyi insanların barınağı haline gelmeyecek, aynı zamanda yapay bir seleksiyon süreci de uygulanmaya konulmuş olacaktı. Öyleyse hemen yapılması gereken şey, mümkün olduğunca kısa sürede çok Yahudiyi fazla zorluk çekmeden katletmenin akılcı hesaplarını yapmaktı. Akıl ve bilim bir kez daha yardıma koşacaktı. Ama akıl bu kez Nazilere hem araçları veriyordu hem de araçların uygun bir şekilde kullanılmasını. Araçlar, bilim destekli teknolojiden geliyordu. Teknolojinin uygun kullanılması ise, fazla para ve zaman harcamaksızın, daha fazla Yahudiyi katletmeyle eşanlamlıydı ve akıl bu amaç için neyin nasıl kullanılacağını gösteren hâkim yetiydi.

Akıl Nazilere, eylemlerine gerekçe bulmaya, uygun bir şekilde tasarlanmış ve akılcı bir biçimde örgütlenmiş bir katliamın gerçekleşmesine bu şekilde yardımcı olurken, bazı Yahudiler de akılcı hesaplar yapmanın peşine düşmüşlerdi. Onların hesaba kattığı tek şey, bu vahşetin içinden sağ çıkmak ve bunun için yapılması gerekenleri belirlemekti.  Bazı Yahudilere bu hesabı yapmalarını salık veren akıl, bu amaç için de Nazilerle işbirliğine gitmelerini öneriyordu. Bazı Yahudiler işbirliği yaparak daha fazla yaşamayı seçtiler. Eğer insan birşey seçiyorsa, o seçimin gereklerini yerine getirmek zorundadır. Ölümün dehşet verici bir şekilde yaygınlaştığı bir ortamda, hedef kitlenin içinde yer alıyorsa biri, o zaman bundan ancak bu yaygın öldürme eylemine destek vermekle kurtulabilir. İşte akıl bu şekilde Yahudilere seçim yapmaktan yoksun olmadıklarını gösteriyordu. Yaşamayı seçtikten sonra, yapılacak şey de belliydi artık: Herkesin gücü ölçüsünde katliama destek vermesi. Gücü olan ekonomik destek verecek, bu güçten yoksun olan silahların üretimine katkıda bulunacak ya da bizzat Yahudi öldürecek. Dolayısıyla Yahudilerin seçim yapmaktan tamamen yoksun olmadıklarını söyleyen Bauman’a göre, “seçim yapma olanağının olduğu her durumda, akılcı davranma olasılıkları vardır. Ve çoğu kişi akılcı davrandı.”[20]

Böylece Bauman aklı Holocaust’un ortaya çıkmasında ve başarılı olmasında en büyük araç olarak görüyor; çünkü ona göre akıl, Nazilere katliamı hangi temelde yapacaklarını, Yahudilere de niçin işbirliği yapmaları gerektiğini söyleyerek, yapılmak istenenin başarılı olmasını sağlamıştır. Bauman, çağımızın bu insanlık dışı katliamı hiçbir noktada akılsallık ilkesine aykırı olmadığını düşünür. Varılan sonuç hiçbir şekilde akılcı verimlilik ve hesaplarla çatışmamıştır. Tam tersine, Holocaust gerçek akılcı düşünceden kaynaklanmıştır. Holocaust deneyiminde yaşananların tümü aklın sorduğu sorulara uygun cevapların verilebileceğini gösterir.

Öyleyse, Holocaust bir yandan “akılsallık ilkelerinde zaten varolan ahlaki kayıtsızlığı”[21] gösterirken, diğer yandan “kötünün akılsallığını”[22] göstermektedir. Holocaust deneyimini yaşamış ve yardıma muhtaç birini katliamdan kurtarma gibi bir seçeneği reddetmiş kişinin, bunun akılcı nedenlerini anlatması pek zor olmayacaktır, ancak bu durum karşısında akıldışı utancı duyacağından hiçbir kuşku yoktur.

Böylece postmodern gelenek, aklı, ahlaki açıdan daima kötülük üreten bir yeti olarak görür. Buna göre, farkına varılması gereken nokta şudur: “Aklın hesaplayıcı ve yasa koyucu çabalarıyla ne ahlaki sorunların çözülebileceği ne de insanlığın ahlaki yaşamının garanti altına alınacağıdır. Ahlak, akıl savunucularının yaptıkları açık vaatlere rağmen, aklın elinde güvenlikte değildir. Akıl ahlaki benliği ahlaki yapan şeyi; şu temelsiz, rasyonel olmayan, tartışılamaz, bağışlanacak özrü olmayan ve hesaplanamaz olan ötekine doğru uzanma, okşama, ‘için olma’ ‘için yaşama’ dürtüsünden yoksun bırakmaksızın ona yardımcı olamaz. Akıl doğru kararlar vermekle ilgiliyken, ahlaki sorumluluk kararlar hakkındaki tüm düşünceleri önceler ve bir edimin doğru olarak onaylanmasını sağlayan herhangi bir mantıkla ilgilenmez.”[23]

 

“İyi ve Kötünün Ötesinde” ya da Akıl ile Duyguların Birlikteliği

 

Postmodern felsefenin etikte akıl ile duyguların yerine ilişkin bakışı özetlenirse, akıl ‘kötülük’ üreten bir fabrika olarak görülürken, duygular ahlaki sorumluluğun kaynağı olarak ‘iyilik’le özdeşleştirilmektedir. O halde temel soru şudur: İnsanın birer kapasitesi ve yetisi olan, insanın varlık yapısının temel özellikleri olan akıl ile duygulardan herhangi birinin tamamen kötülükten, diğerinin ise iyilikten sorumlu tutulması olanaklı mıdır?

Postmodern felsefeyi bu soru çerçevesinde değerlendirmeden önce, Bauman’ın bu konuda herhangi bir kavramsal ayırım yapmamış olmasının oldukça sorun yarattığının ifade edilmesi gerekir; çünkü aynı anlamda ve aynı amaçla kullanılan duygu ve dürtüler son derece farklı şeylere göndermede bulunur. Dürtüler, biyolojik ve bedensel kökenliyken, duygular psişik kökenlidir. Bu nedenle sorumluluğu dürtüye dayandırmak ile duyguya dayandırmak arasında büyük bir fark vardır ve bu görüşlerden her biri etik sorunlarla iligili tartışmalarda önemli ölçüde farklı sonuçlara yol açar. Aristoteles’in Nikhomakhos’a Etik adlı yapıtındaki ufuk açıcı çözümlemesiyle gösterdiği gibi, insanın biyolojik yapısında temelini bulan ve yalnızca beslenme ve büyümeyle ilgili olduğu için eylemler ve etkilenimlerle ilgisi olmayan dürtülerin erdemli olmaları ya da erdeme uygun olmamaları söz konusu olmadığı halde, birer etkilenim olan ve eylemlere yol açan duyguların erdemli bir şekilde ya da erdeme uygun olmayan bir yolda yaşanmaları söz konusudur. Ancak hem bu yazının amaçlarını aştığından hem de başlı başına bir çalışmanın konusu olacak denli geniş olduğundan, bu sorun konusunda bir kavramsal çözümlemeye girmeksizin, burada yalnızca duygu ile akıl sorunu çerçevesinde postmodern etik yaklaşımı değerlendirilecektir.

Şimdi iyi eylemleri duyguya, kötü eylemleri de akla dayandıran bu görüş, duyguların tamamen iyi, aklın ise tamamen kötülük üreten hesaplayıcı bir yeti olduğundan hareket eder. Dolayısıyla bu görüş, adı ne olursa olsun, bütün duyguların iyi, aklın her sorusunun ve bu sorulara verilen her cevabın kötü olduğunu varsayar. Eğer bu görüş doğruysa, bütün duygular aynı nitelikte olmalıdır. Ne var ki, sevgi, merhamet, saygı, acıma birer duygu olduğu gibi, nefret, gaddarlık, kıskançlık, kin ve öfke de birer duygudur. Öyleyse, yalnızca isimleri göz önünde bulundurulduğunda dahi, duyguları tamamen iyilikle özdeşleştiren bir görüş sorunlarla karşılaşacaktır; çünkü ya duyguların tümü iyidir ve kötü -kötü eylemlere yol açan- duygular yoktur, ya da duyguların tamamen iyilik yarattığı söylenemez. Aksi durumda, kötü duyguların da -örneğin kin, haset, saygısızlık kayıtsız-şartsız -ya da zorunlu olarak– iyi eylemlere yol açtığı gibi ilginç bir sonucun benimsenmesi kaçınılmaz olur.

Bunun yanısıra, olumsuz olarak nitelendirilen duyguların mutlak bir şekilde olumsuz olduklarını söylemek için hiç bir neden yoktur. Nietzsche’nin belirtmiş olduğu gibi, onların da yaşam içinde düzenleyici bir işlevi vardır. Haksızlığa duyulan öfkenin, kötü birine duyulan hıncın, adaletin ve erdemin takip edilmesinde yadsınamaz bir rolü vardır. Bu nedenle Nietzsche şunları söyler: “İnceleyin en iyi ve en verimli insanların ve ulusların yaşamlarını ve gururlu bir yüksekliğe eriştiği varsayılan bir ağacın kötü havalar ve fırtınalarla yıkılıp yıkılmayacağını; aksilik ve dış direnişin, kinin, kıskançlığın, inatçılığın, güvensizliğin, sertliğin, tamahın ve şiddetin herhangi bir türünün, kendileri olmaksızın erdem bakımında kaydadeğer bir gelişmenin pek olanaklı olmayacağı uygun koşullar arasında yer alıp almayacağını sorun kendinize. Zayıf doğaları yıkan bu zehir, güçlü olanları daha da güçlendirir -yine de onlar buna zehir demezler.”[24]

Nietzsche’nin olumsuz duyguların doğasına öteden beri yüklenen olumsuz özelliği kimi bakımlardan olumlu özelliğe dönüştüren bu belirlemesini, Oakley olumlu olan duygulara da aksettirir. Oakley’e göre, “örneğin sempati ve ilgi bütünüyle kötü olduğu bilinen birine karşı duyulduklarında ahlaki olarak iyi değil, yine böyle bir kişiye duyulan nefret ve hınç ahlaki olarak kötü değiller.”[25] Oakley’in söyledikleri genelde olumlu olarak görülen duyguların her zaman iyi olmadıklarını gösterse de, aslında kimi sorunlara da yol açabilir; çünkü kötü birine karşı duyulduklarında, sempati ya da ilgi genel olarak iyi olmayabilir, ama bu durumda mutlak olarak kötü oldukları da söylenemez. Genel olarak olumlu olan duygular, bu durumda da sahip oldukları işleve göre kötü olur. Bu duygular kötü birine duyulduklarında, kişinin, onun kötülüklerini görmesine engel oluyorsa ya da kötü şeyler gerçekleştirmesinde ona yardımda bulunmasına yol açıyorsa, ya da ona özenip kötü şeyler yapmasına neden oluyorsa kötüdür. Ayrıca, kötü kişilere duyulan kötü duyguların iyi olduğu söylenemezse bile, kötü olmadıkları da söylenemez, çünkü kötü kişilere kötülük yapmanın ahlaki olduğunu söylemek için hiçbir neden yoktur. Etik, ne iyiliği ne de kötülüğü koşulla bağlar. Etiğin temel beklentisi şu şekilde ifade edilebilir: İyilik koşulsuz bir şekilde yapılmalı, kötülük koşulsuz bir şekilde reddedilmeli.

Bu nedenle Oakley’in kötü duyguların kimi zaman kötü olamayacaklarına ilişkin gerekçeleri pek haklı görünmese de, iyi olarak addedilen duyguların zaman zaman kötü olabileceğini ilişkin görüşleri önemli bir tespittir. Genelde iyi olarak görülen duyguların bazen herhangi bir kötü duygudan daha büyük olumsuzluklar yarattığına her insan şahit olmuşutur. Sevgi, olumlu niteliklerle yüklü bir duygu olarak görülür, ama sevgi uğruna nice insan harcanmıştır. Merhamet, uygun olmayan yer ve zamanda uygun olmayan kişilere karşı duyulduğunda büyük felaketlere yol açabilir.

Bauman’ın aklı kötülükten sorumlu tutma gerekçelerine bakılırsa, yukarıda yapılan tespite benzer bir durum karşısında kaldığı görülmektedir. Bauman’a göre, aklın sorduğu sorular tamamen hesaplayıcı sorulardır ve bu nedenle failin kendisini eylemin hedefi haline getiren cevaplar vermeyi gerektirir. Oysa bu sorulara yalnızca belirli bir tarzda cevap verildiğini düşünmek için hiçbir neden yoktur. Ne soruların grameri ne de içeriği tek yanlı cevaplar vermeyi olanaklı kılar. Aklın sorduğu “niçin?” sorusuna “çıkarlarımı korumak için” cevabı verilebileceği gibi, “insanın değerini korumak için” cevabı da verilebilir; “kimin için?” sorusuna “çıkarlarını korumak ve bu nedenle başka insanları bunun için araç olarak kullanmak isteyen kendim için” cevabı verilebileceği gibi, “bir değere sahip ve bu nedenle hiç bir eylemde araç olarak kullanılmayacak bir insan için” cevabı da verilebilir. O halde, yalnızca soru soran ve onlara cevap veren yetinin akıl olduğunun kabul edilmesi dahi, aklı belirli sorular nedeniyle kötülükten sorumlu tutan bir görüşün sorunlu olduğunu gösteren yeterli bir delildir; çünkü bu tür sorulara iyi eylemlere yol açan cevaplar da verilebilmektedir. Demek ki, aklın soruları -en azından burada dile getirilen soruları- kendi başına kötü değil, onlara verilen cevaplar kötü olabilir. Ancak bu, her cevabın zorunlu bir biçimde kötü olduğu imlemez; cevaplar kişilerin amaçlarına göre iyi de olabilir kötü de. Ama şu soru sorulabilir: Eylemlerin gerçekleşmesi zorunlu bir biçimde bu tür sorulara mı bağlıdır? Her eylem belirli amaç/amaçlar taşıdığına göre, belirli soruların sorulması ve cevaplandırılması zorunludur, çünkü uygun amaçların belirlenmesi bu sorulara verilecek cevaplarla mümkündür.

Her amaç, ancak belirli hedef ve onlara ulaştıracak belirli araçlarla gerçekleşebildiğinden, her eylem belirli araçlara gereksinim duyar. Dolayısıyla, eylemin olduğu her yerde araca gereksinim vardır. Amaçları akıl belirlediğinden, bu amaçlara ulaştıracak uygun araçların seçiminde de akıl iş başında olacaktır. Öyleyse, akıl amaç belirleyen bir yeti olmanın yanısıra, araçları da belirler, yani araçsaldır. Ancak bir yeti sırf araç belirlediği için iyi ya da kötü olabilir mi? Bu soruya verilecek herhangi bir olumlu cevap, aynı zamanda genel olarak “araç”ın “kötü” olduğunu bildiren bir cevap olacaktır. Belirli amaçlara ulaştıran araçlar tamamen kötü bir imleme sahipse, amaç için de aynı durum söz konusu olmaz mı? Genel olarak amacın ve aracın kötü olduğu iddia edilecekse, bütün iyi amaçlar ve araçlar, böylece bütün iyi eylemler ve dolayısıyla bütün bir ahlak alanı reddedilmiş olur.

Ne var ki, her adımında bir tavır almaya, eylemde bulunmaya yönelen insan, ancak insansal öz-niteliklerden feragat ederse eylemsiz kalmayı yeğleyebilir; çünkü eylem, insansal öz-nitelikleri gerçeklik düzeyine taşır ve bu nedenle insanın varolma koşuludur. Ancak eylemler yaşamın sınırsız olanak ve durumları karşısında şekillendiğinden, sınırsız sayıda eylemden her biri farklı amaç(lar) taşır ve farklı sonuç(lar)a yol açar. Dolayısıyla, eylemler arasında bir eşdeğerlik söz konusu değildir; her biri taşıdığı amaç(lar) ve yarattığı sonuç(lar) aracılığıyla dünyaya katıklarıyla değer kazanır ve bu değere göre kötü ya da iyi olur. İyi eylemler varsa, iyi amaçlar da vardır; iyi amaçlar varsa, onlara ulaştıran uygun ve dolayısıyla iyi araçlar da vardır. İyi araçlar varsa, akıl sırf araç belirlediği için kötü olarak nitelendirilemez, çünkü araçları akıl belirliyorsa, iyi araçları da o belirleyecektir.

Öyleyse, akıl ve duygulardan birini tamamen iyi ya da kötü olarak nitelendirmek, hem akıl hem de duygular açısında önemli sorunlara yol açmaktadır. Nietzsche, insanın varlık yapısını oluşturan öğeleri “iyinin ve kötünün ötesi”ne taşırken, buna, onların yaşama hizmet etmelerini gerekçe gösterir. Belirli bir türün varlığında köklenen ve onu diğer türlerden ayıran her özellik, kapasite ya da yeti, o türün o tür olarak yaşamını sürdürmesine yardım eder. Bu nedenle temel özelliklerinden biri ya da birkaçı soyutlandığında, tür, ya kendisi olmaktan çıkar ve yeni bir şeye dönüşür ya da tamamen yok olur, çünkü türsel yaşamın gerektirdikleri karşılanamaz olur. Dolayısıyla bir türe ait bir kapasite ya da yeti yalnızca kötüyse, türün yaşamına katkıda bulunmayı bir yana bırakın, türü bozar, zayıflatır ya da yok eder. Bu durumda yalnızca belirli bir varlığın yaşamını zorlaştıran ya da tahrip eden bir yeti ya da kapasitenin neden ona ait olduğu açıklanamaz kalır. Bu açıdan bakıldığında, insanın varlık yapısının özellikler arasından en önemli yeri kapsayan akıl ile duygular, insanın her tür varlıksal olanağının gerçekleşmesini sağlar. Akıl ile duyguların insan yaşamına katılması ise ancak, eylem ve etkinlikler aracılığıyla mümkün olur. Bu, insanın her eylem ve etkinliğinde görülebilir bir etkidir; çünkü insanın her eylem ve etkinliği duyguların ve düşüncelerin ürünüdür.

İyi ve kötü eylemler olduğuna göre ve nasıl bir niteliğe sahip olursa olsun her eylemde aklın ve duyguların belirli etkileri olduğuna göre, sorun bunlardan hangisinin ahlaki açıdan olumlu, hangisinin olumsuz etkide bulunduğudur. Ancak akıl ile duygulardan birine olumluluk yüklendiği zaman, diğeri tamamen olumsuz etkileri olan bir yeti ya da kapasiteye indirgenmiş olur. Oysa gösterildiği gibi, akıl ve duyguları yalnızca iyi ya da kötü olarak nitelendirmek, onların etkilerini yanlış anlamaya yol açtığı gibi, böyle bir değerlendirmeye tabi tutulduğunda, eylem ve etkinliklerin kimisi tamamen, kimisi de birçok yönüyle açıklanamaz kalmaktadır. Her eylemde akıl ile duyguların çift yönlü etkilerini görebiliriz; kimi zaman yüz yüze geldiğimiz durumlar karşısında merhamet ve sevgi duygusuyla mümkün olduğunca insanları korumaya çalışırken, kimi zaman bir insanı araç olarak kullanmanın insanca bir şey olmadığını düşünerek, çıkarlarımıza ters geldiği halde birini araç olarak kullanmaktan vazgeçeriz. Ancak yine kimi zaman nefret, kin ve kıskançlık duygularıyla bir başkasına zarar vermek için fırsat kollarken, kimi zaman çıkarlarımızı iyi hesaplayarak, insanları bu çıkarlar için araç olarak kullanmanın en iyi yolunu düşünürüz.

Dolayısıyla, “akıl ve duygulardan hangisinin “iyi” eylemlerde motive edici bir güç olduğu?” sorusu çerçevesinde gelişen tartışma, pek çözüme kavuşacak gibi görünmüyor; çünkü her iki tarafı da destekleyen çok sayıda kanıt vardır. Bauman eğer Holocaust deneyimini yaşasaydık, katliama katılmak için birçok akılcı neden sayabilirdik, ama içimizdeki utancın sesine kulaklarımızı kapatamazdık diyor. Gerçekten bu utancı duyabiliriz, ancak katliama katılmanın haklı bir gerekçesini de bulamayız. Elbette Hitler “akılcı” hesaplar ve planlar yapmıştır, ama Yahudilere karşı bir nefret ve kin duygusu da beslemiş olmalı. Hitler ya daha baştan, Yahudilerden nefret ederek onları yok etmek istemiş ve “aklı” bu isteğin gerçekleşmesinin aracı olarak kullanmıştır ya da zaten “akıl” aracılığıyla onların yok edilmesi gereken bir kesim olduğuna karar vermiştir ki bu durumda da onlara karşı olumsuz -kin, nefret ya da hınç- bir duyguya sahip olmuştur; çünkü olumsuz bir niteliğe sahip olduklarına karar verilen herhangi bir şeye karşı olumlu bir duygu taşımak ya da duygu bakımından kayıtsız kalmak olanaksızdır. Bunun yanısıra Hitler’in hesapçı planlarını eleştirmek, katliamın ne olursa olsun insanlık dışı bir deneyim olduğunu söylemek için de çok sayıda “akılcı” neden vardır. Ve bu nedenler çok sayıda insan tarafından, Hitler ve Hitler taraftarı sayısız politikacı, asker ve bilim adamının dile getirdiği nedenlere karşı sürekli dile getirilmiştir. Bu durum sadece Nazizim karşsında değil, aynı zamanda devam etmekte olan bütün katlimacı, ırkçı tutumlar karşısında şu ya da bu şekilde geçerlidir.

Bu yüzden sonuçta, “insanlar akıl sahibi varlıklar oldukları için mi, yoksa duygu sahibi varlıklar oldukları için mi ahlaklı eylemlerde bulunurlar?” sorusuna gelip dayanan bir tartışmadan kaçınmak için, soruna farklı bir açıdan yaklaşmak daha uygun bir yol gibi görünüyor; çünkü insanlar hem akıl hem de duygu sahibi varlıklardır ve ikisi de insanın eylemlerinde belli bir rol oynamaktadır.

Bu durumda, sözkonusu sorun için sorulması gereken asıl soru şudur: Akıl ve duygunun insan eylemlerindeki rolü nedir? Zira etiğin nesne edineceği şey insan eylemleridir. Dolayısıyla, akıl ve duygunun etikte oynadığı rolün tespiti, onların insan eylemlerindeki işlevlerinin tespitiyle mümküdür. Bu ise, her şeyden önce akıl ve duygunun ne olduğunu belirlemeyi gerektirir.

Akıl, en genel anlamıyla bir yetidir, bilme yetisidir[26]. Buna karşın duygular, yaşantılardır. Yeti bir şey olmasına rağmen, yaşantı bir süreçtir. Bir yeti olarak akıl, çıkarım yapma, akıl yürütme, karşılaştırma yapma, değerlendirme, karar verme, ölçme, hesaplama v.b. işlemler gerçekleştirir. Yaşantı ise, genelde kişi, eylem, durum, olay ya da olguların sonucu olan bir tür etkilenimdir; belli bir eylem, durum ya da tutum karşısında, onlara verilen anlam karşısında yaşanılan, duyulan her şeydir.

Nelik bakımından tamamen faklı olan akıl ile duygular, işlev bakımından da farklıdır, çünkü bir yeti ile bir yaşantı aynı işlevlere sahip değildir. Akıl insanı -doğru ya da yanlış- bilgilendirirken, duygu bir durumun içine yerleştirir, olumlu ya da olumsuz bir duyarlılık kazandırır. Bu belirleme, akıl ile duygular arasında zorunlu herhangi bir çatışmanın olmadığını gösterir, çünkü çatışma, aynı işlevlere sahip yetiler ya da kapasiteler arasında olabilecek bir durumdur. Bu nedenle, “insanı etik bir eyleme götüren akıl mıdır, yoksa duygular mıdır?” sorusunu sormaksızın, bu yönlerin insan eylemlerinde nasıl bir rol oynadığına bakılması gerekir. Ne ki bir yeti olarak akıl ile bir yaşantı olarak duygunun insan eylemlerindeki rolünün doğru tespiti eylem kavramına dair bir analize bağlıdır.

Eylem, insanın bir tür etkinliğidir. Ama ne tür bir etkinlik? İşte yine bir çözümlemenin elzemliğini görünür kılan bir soru! Zira eylemin neliği sorusu, eylemin yapısına ilişkin bazı tespitler gerektirir. Eylemin yalnızca bir hareket olmadığını ilkin Aristoteles, her eylemin belirli bir amaç taşıyan, belirli bir akıl yürütme sürecini takip eden ve bir sonuca ulaşan karmaşık bir yapıya sahip olduğu düşüncesiyle gösterir. Yalnızca bir hareket olarak görülecekse, eylem, yapma ya da davranışla özdeşleştirilmiş olur. Bu ise, eylemin birçok öğesinin gözden kaçırılmasına yol açar. O halde eylem ne tür öğelerden oluşur? Bu soruya cevap veren, dolayısıyla Aristoteles’in başlattığı işin devamını getiren İoanna Kuçuradi’dir. “Eylem yalnızca bir yapma değildir. Her kişi eylemini oluşturan ve bu yapmadan önce gelen, eylemin daha iki tane öğesi: değerlendirme ve ilgili yaşantı aşamaları vardır. Her eylem bu üç ana öğenin bütünüdür.”[27] Öyleyse, bu aşamaların ayırıcı özellikleri nelerdir?

Kişi, belli bir kişiyle ya da durumla karşılaştığında, her şeyden önce, karşısındakinin o andaki eylemini, tavrını, tutumunu ya da o durumun kendisini değerlendirir. Değerlendirme, değerlendirileni anlama, onun kendi cinsindeki -kendine benzer- şeyler arasındaki yerini belirleme, böylece değerini ya da bilgisel konumunu –iyiliğini/kötülüğünü, güzelliğini/çirkinliğini, doğruluğunu/yanlışlığını- ortaya çıkarmadır. Buna göre değerlendirme, değerlendirilenin ne tür özellikler taşıdığını, ne ifade ettiğini, nelere yol açtığını belirlemeye yönelik bir tür bilgi -doğru ya da yanlış- ortaya koyma sürecidir.

Her değerlendirmeden sonra kişi, değerlendirdiği nesnenin değerine göre bir yaşantı yaşar. Bu yaşantı, bir hoşnutluk ifadesi olabileceği gibi, bir hoşnutsuzluğu da gösterebilir. Sözgelimi belirli bir durumda bir kişinin bir eylemini değerlendiren, o eylemi değerli bulduğunda, eylemin failine karşı saygı, sevgi, merhamet gibi bir yaşantı yaşayacaktır; eylemi değersiz bulduğunda ise, kin, nefret, hınç, tiksinti v.b. yaşantılardan birini… Eylemin niteliğine göre bu yaşantılar, acıma, öfke, acımasızlık olabileceği gibi, insan dünyasının envai eşit yaşantılarından biri de olabilir. Değerlendirmeden sonra “bir yaşantıyı istese de istemese de kişi onu yaşadığı anda yaşamak zorundadır”[28], çünkü insan değerli ya da değersiz bulduğu her kişi, eylem, durum ya da esere karşı bir etkilenim duyar. Başka bir deyişle, her eylem, durum, kişi, eser sahip olduğu niteliklerle belirli bir etkilenim uyandırır.

Değerlendirme ve yaşantıdan sonra ’yapma’ aşaması gelir. Belli bir eylem ve durum karşısında yaşanılan yaşantının akabinde, bu eylem ya da durumun gerektirdiklerine göre bir şeyler yapar kişi, çünkü her yaşantı bir etkinliğe yol açar. Bu nedenle yapma, kişi ya da durumun gerektirdiklerine uygun bir amacın belirlenmesi, amaca ulaştıracak hedeflerin seçilmesi sonucu davranışla son bulan bir süreçtir.

Böylece genel olarak eylem, değerlendirme, yaşantı ve yapma aşamalarından oluşan karmaşık bir süreç olarak ortaya çıkar. Aklın ve duygunun ne olduğu kısaca belirlendikten ve eylemin yapısı ortaya konulduktan sonra, şimdi artık “akıl ve duygunun eylemlerde nasıl iş gördükleri?” sorusu cevap aranabilir.

Eylemin ilk aşaması olan değerlendirme bilgisel bir süreç olduğundan, aklın yaptığı bir iştir; duygularla değil, bilme yetisiyle değerlendirme yaparız. Öyleyse, herhangi bir eylemi başlatan akıldır. Ancak bu yalnızca eylemi tetikleme gibi basit bir etki değildir, aynı zamanda eylemin yönünü belirleyen bir etkidir; çünkü değerlendirme nesnesine verilen, biçilen ya da atfedilen değer, eylemin gelecekteki seyrini belirler.

Her değerlendirmeyi, aynı zamanda eylemin ikinci aşamasını oluşturan bir yaşantı takip eder. Duygunun bir yaşantı olduğu ifade edilmişti. Öyleyse duygular herhangi bir durumda değerlendirmeyi takip eden ve eylemin ikinci aşamasının kurucu öğeleri olan yaşantılardır[29]. Duyguların birer yaşantı olması, onların kendi başına bir şey olmadığını gösterir. Başka bir deyişle, duygu diye bir şey yoktur, daima birer yaşantı olarak ortaya çıkan, somutluk kazanan ve bu somutlaşmayla hem varlık hem de belirli bir ad kazanan duygular vardır. Sevgi, saygı, merhamet, acıma, kin, nefret, öfke, kıskançlık, hınç yaşanarak mevcudiyet kazanır; çünkü bu duygulardan hiçbiri durup dururken kendi başına doğmaz; bir kişiyi, bir eylemi, bir tutumu değerlendirmenin sonucunda doğar. Sevgi, saygı, acıma, merhamet, kin, nefret, öfke gibi duyguları kendisine karşı hissettiğimiz şey her ne olursa olsun, daima bu duyguların nedeni/nedenleri ya da gerekçesi/gerekçeleri olan çeşitli özellikler -belirleyiciler- taşır. İnsanlara, herhangi bir kişi, durum, nesne, eser karşısında bir duygu taşıdıkları zaman, “neden o duyguyu hissettin?” diye sorulduğunda, o duygunun doğmasına yol açtığı düşünülen çeşitli gerekçeler ya da nedenler -bunlar ne olursa olsun- sıralar. Örneğin birine duyduğumuz saygı, değer ölçütlerimize uygun kimi nitelikler taşıdığına ilişkin bir bilgi/kanı/düşüncenin sonucudur. Saygı ne buyrulan bir şeydir, ne kural ne de karar gereğidir. Saygı bir tercih değil, bir zorunluluktur. Saygı duyulan kişinin sahip olduğu değerli -ya da değerli olduğuna inanılan- niteliklerin bizde uyandırdığı bir duygudur. Saygı duyanın, bu duygunun uyanmasındaki tek rolü, değerlendirme yapmasıdır; çünkü söz konusu kişinin niteliklerini belirleme süreci bir değerlendirme sürecidir. Bu nedenle, zaman zaman istemesek dahi, kimi kişilere karşı bir saygı uyanır bizde. Kant’ın diliyle ifade edilirse, bedenimiz eğilmese de, ruhumuz eğilir. Saygı örneğiyle açıklanmaya çalışılan, her duygunun kimi nedenlerin ve gerekçelerin sonucu olduğudur. Tıpkı sevgimizin nedeni olarak, sevdiğimizin üstün niteliklere -buna güzellik de dâhildir- sahip olduğunu düşünmemiz ya da inanmamız gibi. Bu gerekçeler ya da nedenler ancak değerlendirme aracılığıyla belirlendiğinden, her duygu bir değerlendirmeyi takip eder.

Bir yaşantıdan sonra yapma gelir. Yapma, Kuçuradi’nin Etik adlı eserinde ayrıntılı bir biçimde göstermiş olduğu gibi, farklı aşamalardan oluşan karmaşık bir süreçtir. Bu süreçte ilkin amaçlar, daha sonra hedefler belirlenir. Amaçlar, gerçekleştirilmek istenenlerdir. Gerçekleştirilmek istenenlerin ise, farklı belirleyicileri olabilir. Bu nedenle aynı durumlarda, kişileri farklı amaçlar harekete geçirebilir. Belirli bir kişinin amacını, kişinin tatmin bekleyen bir ihtiyacı belirleyebileceği gibi, onun insana ilişkin sahip olduğu düşünceler de (insana bakış perspektifi) belirleyebilir. İşte akıl, Bauman’ın sorduğunu söylediği soruları asıl bu noktada sorar; “kimin için?” “neden” “hangi temelde?”… Ancak daha önce ifade edildiği gibi, bu sorular zorunlu olarak failin çıkarlarını koruyan sorular olmadığı gibi, yalnızca kötü olarak nitelendirilecek sonuçlara yol açan cevaplar arayan sorular da değildir. Akıl, bu sorulara sadece kişinin ihtiyaçlarını hesaba katacak ya da karşıdakine zarar verecek eylemleri tetikleyecek cevapların verilmesine yol açacak denli dar sınırlara sahip değildir. “Kimin için?” sorusuna, “çıkarlarım gereği benim için” ya da “çıkarlarımı koruyacak olan dostum için” şeklinde cevaplar verilebilir; “niçin?” sorusuna “belirli bir ihtiyacımın giderilmesi için” ya da “bir yakınımın mutluluğu için” cevapları verilebilir. Fakat “kimin için?” sorusuna, “hiçbir eylem için araç olmayan bir kişi için”, “onuru zedelenmemesi gereken bir insan için” şeklinde cevaplar da verilebilir. “Niçin?” sorusuna, “bir değere sahip bir kişiyi korumak için” cevabı da verilebilir. Bu sorulara verilecek olası cevaplar, kişilerin amaçları tarafından şekillendiğinden, akıl, bu sorulara bireyin kendi çıkarlarını korumaya götürecek cevaplar da, insanın değerini korumaya, insanı araç olarak görmeye engel olabilecek cevaplar da verebilir. Dolayısıyla soruların cevaplarının hazır kalıpları yoktur; her sorunun cevabında, dünyaya, insana ilişkin genel tutumlarını belirleyen kişilerin dünya görüşleri belirleyicidir.

Akıl bu soruları kaçınılmaz olarak sorar, çünkü her eylem belirli bir amaç taşır ve bu amaçlar, ancak belirli sorular aracılığıyla belirlenir. Bu sorular yalnızca amaçların belirlenmesine değil, aynı zamanda varılmak istenen hedeflerin seçilmesine de yol açar. Zira hedefi belirleyan amaçlardır. Ancak amaçları farklı belirleyiciler belirlediği için, hedefler de farklı olabilir. Hedef, kişinin belirli bir andaki bir çıkarını korumak olabileceği gibi, karşıdaki kişinin belirli bir durumda değerini korumak da olabilir. Bu anlamda amaç ile hedef kimi zamana çakışabilir, kimi zaman bir amaç olan bir başka zaman hedef olabilir. Ancak kesin bir biçimde ifade edilmesi gereken şey, amacın, hedeften daha genel olduğu ve zamansal ve mantıksal olarak ondan önce, gerçekleşme bakımından ondan sonra geldiğidir. Hedefin belirlenmesinde de akıl, “ne?”, “ne olabilir?”, “kime yönelik?”, “ne için?” gibi sorular sorar. Fakat bu sorulara da farklı perspektiflerden cevap verilebileceğinden, yalnızca soruların sorulmuş olması, asla aklın sadece kötülüğe yol açtığı göstermez.

Amaç ve hedeflerin seçilmesi, uygun araçların belirlenmesini gerekli kılar, çünkü gerçekleştirilmek ve varılmak istenenler, ancak onlara uygun araçlar ve yollarla mümkün olabilir. Aksi takdirde her eylem, ya amaçlarına ulaşmada başarısız olacak ya da amaçlarına rastlantısal olarak ulaşacaktır. Öyleyse araçların belirlenmesi zorunludur. Ama uygun araçların seçimi nasıl mümkündür? Uygun araçlar, amaç ve hedefin gerçekleşmesini sağlayan araçlardır. Bu araçların seçimi ise belirli sorular gerektirir: “nasıl?”, “hangi temelde?”, “hangi yolla?”, “en uygun yol hangisidir?”, “neyle?”, “neye göre?” v.b. Ancak aklın araç belirlemesi, onun salt araçsal olduğu imlemez. Akıl gösterilmeye çalışıldığı gibi, amaçları ve hedefleri de belirleyen bir yetidir. Haliyle, yalnızca araçsal bir yeti olduğu düşüncesi, aklın, yalnızca bir yönünü hesaba katan indirgemeci bir yaklaşımdır.

Pekâlâ, ama araç belirliyor olması, aklın kötülüğün kaynağı olduğuna dair iddia için bir gerekçe olabilir mi? Eğer araç kendi başına -kendinde- “kötü” ise, o zaman amaç ve hedefleri belirlemesini hesaba katmaksızın, aklın kötülüğe yol açtığı söylenebilir; eğer araçlar kendi başına/kendinde “kötü” değilse, o zaman yalnızca araç belirliyor olması, aklın kötülüğü için bir veri olarak kullanılamaz. Şimdi genel olarak araç, amaç ve hedeflere ulaşmak için yararlanılan şeyler -nesne ya da kişi[30]– demektir. Öyleyse, araçları kendi başına mutlak bir şekilde değersiz ya da kötü olarak nitelendirmek, hem onları amaçlardan bağımsız değerlendirmek hem de genel olarak aracı belli araçlarla karıştırmak demektir. Araçlar ancak amaçlarla ilişkisi ve yarattıkları sonuçlar bakımından iyi ve kötü olur: Amaçlar ve hedefler değerli ya da iyi olduğunda, araçlar da değerli ya da iyi; amaçlar ve hedefler değersiz ya da kötü olduğunda, araçlar da değersiz ya da kötü olur. Başka bir deyişle araçlar, amaçlarla iligili olduğundan dolayı, akıl amaca göre insanlara çıkarlarını koruyacak eylemler için uygun yolları ve araçları belirleyebileceği gibi, insanları korumak için ne yapılması gerektiğini ve buna ulaşmak için ne tür araçlara gereksinim olduğunu da belirleyebilir. Öyleyse amaç iyi olduğunda, ona uygun araçlar iyi; amaç kötü olduğunda, ona uygun araçlar kötü olacaktır. Buna göre, amacın iyi olması, zorunlu bir şekilde aracın iyi olmasını sağlamaz; çünkü amaç iyi olduğu halde araç kötü olabilir. Araç-amaç ilişkisi açısında bakıldığında, araçların iyiliğini yalnızca amaca uygunluk belirler, yani ilkin amaç iyi olacak, ikinci olarak araç bu amaca nitelik bakımından uygun olacaktır. Araç, her halükarda amacın iyi olmasına gereksinim duyar, ama o da amaca uygun, onunla tutarlı ise iyi olacaktır.

Böylece genel olarak, eylemin nasıl bir yapıya sahip olduğu ve akıl ile duyguların bu yapıda hangi aşamalarda yer aldıkları ve ne tür işlevlere sahip oldukları konusuna açıklık getirilmeye çalışıldı. Şimdi, “ahlaklı olmaya akıl mı götürür, yoksa duygu mu?” ya da bu sorunun örtük bir biçimde içerdiği, “iyi eylemlere akıl mı yol açar, yoksa duygular mı?” sorusunun cevabı da ortaya çıkmış oluyor. Akıl ve duygular farklı aşamalarda eyleme katılan ve farklı işlevlere sahip yeti ve yaşantılardır. Bir yeti ile bir yaşıntı farklı işler gördüğünden, akıl ve duygular eylemlerde farklı öğelerin gerçekleşmesine yol açar. Akıl ve duygunun ne olduğu belirlendiğinde, onların aynı şeyler olmadıkları ve eylemde aynı işlevlere sahip olmadıkları ortaya çıkıyor. Bir eylemin yapısal çözümlemesi yapıldığında ise, bunlardan birini mutlak bir şekilde “iyi” diğerini de “kötü” olarak nitelendirmenin olanaklı olmadığı görülüyor, çünkü akıl da, duygular da hem değersiz ya da kötü hem de değerli ya da iyi eylemlere yol açabilir. Bu yüzden hiçbiri tek başına eyleme götüren bir güç olarak ele alınamaz.

Öyleyse tüm eylemlerde olduğu gibi, değerli ya da iyi eylem ancak bu üç aşamanın -değerlendirme, yaşantı ve yapmanın- ürünüdür. Bir eylem doğru bir değerlendirmeye, sevgi, saygı, merhamet gibi bir “değerlilik yaşantısına”[31] dayanıyorsa, insanın değerini koruyan bir amaç ve hedefi gerçekleştiriyorsa değerli ya da iyi; yanlış bir değerlendirmeye, kin, nefret, öfke, kıskançlık gibi bir “değersizlik yaşantısına”[32] dayanıyorsa, insanın değerini harcayan bir amaç ve hedefi gerçekleştiriyorsa değersiz ya da kötüdür.

Böylece “insanları etik ya da iyi eylemlerde bulunmaya götüren akıl mıdır, duygular mıdır?” sorusu çerçevesinde yapılan ve kimi zaman aklın, kimi zaman duyguların iyi olarak nitelendirildiği, bunlardan birinden yana tavır takınıldığı bir perspektiften değil, akıl ve duyguların eylemlerde nasıl bir rol oynadığından hareketle soruna yaklaşmak daha uygun bir yol gibi görünüyor; çünkü akıl ve duygulardan herhangi birinin etkide bulunmadığı hiçbir eylem yoktur. Başka bir deyişle, her eylem, akıl ve duyguların ortak ürünüdür.

Aklı iyi, duyguları kötü olarak gören filozofların böyle düşünmelerinin nedeni, aklı eylemlerde sadece insanın değerini korumaya yönelik yollar arayan bir yeti olarak görmeleri, duyguların ise nefret, kin, öfke gibi genelde olumsuz olan duygularla sınırlamaları ve bu duyguların da her durumda olumsuz olduğunu düşünmelerinden; aklı kötü, duyguları iyi olarak gören filozofların böyle düşünmelerinin nedeni ise, aklı sadece kişinin kendi çıkarlarını ön plana çıkaran, kişinin kendisini eylemin hedefi haline getiren ya da eylemin yöneldiği kişiye zarar veren hesaplar yapan bir yeti olarak görmeleri, duyguyu da sadece sevgi, saygı, merhamet, acıma gibi insanın değerini korumaya götüren belirli olumlu duygularla sınırlamaları ve bu duyguların da kayıtsız şartsız iyi olduklarını düşünmelerinden kaynaklanmaktadır.

Bunun dışında, araçsal olduğundan hareketle aklı kötülüğün kaynağı olarak gören anlayış, hem aklın yalnızca araç belirleyen bir yeti olduğunu hem de genel olarak aracın kötü olduğunu varsaymaktadır. Ne var ki, akıl ne yalnızca araç belirler ne de araç kendi başına kötü bir şeydir. Akıl, araç belirlemenin yansıra, değerlendirir, temellendirir ve amaç belirler. Aracın iyiliği ya da kötülüğü ise, amaçların niteliğine ve araçların amaçlarla uygunluğuna bağlıdır.

 

 

KAYNAKÇA 

 

Bauman, Zygmunt. Mortality, İmmortality and Other Life Strategies. California: Stanford University Pres, Stanford, 1992.

                . Postmodern Ethics. Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell,1993.

                . Life in Fragments: Essays in Postmodern Morality. Oxford UK & Cambridge: Blackwell, 1995.

                . Yasa Koyucular ve Yorumcular: Modernite, Postmodernite ve Entelektüeller Üzerine. Çeviren Kemal Atakay. İstanbul: Metis Yayınları, 1996.

                . Modernite ve Holocaust. Çeviren Suha Sertabipoğlu. İstanbul: Sarmal Yayınevi, 1997.

                . Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar. Çeviren Ümit Öktem, İstanbul: Sarmal Yayınevil, 1999.

Buber, Martin. On İntersubjektivity and Cultural Creativity. Chicago: The University of Cgicago Press, 1992.

Husserl, Edmund. İdeas: General Introduction to Pure Phenomenology. Çeviren W.R. Boyce Gibson. New York: Collier Books, 1962.

Kuçuradi, İoanna. İnsan ve Değerleri. Ankara: TFK Yayınları,1998.

                . Etik. Ankara: TFK Yayınları, 1999.

Levinas, Emannuel, Otherwise Than Being or Beyond Esence. Çeviren Alphonso Lingis. Boston: Kluwer Academic Publisher, 1997.

                . Totality and Infinity: An Essay on Extraority. Çeviren Alphonso Lingis. Pittisburg, Pennsylvania: Duguesne University Press, 1998.

                . “Felsefe, Adalet ve Aşk.” Çeviren Medar Atıcı. Felsefelogos 2, no.7 (1999).

Nietzsche, Friedrich.  The Gay Science. Çeviren Walter Kaufman. New York: Random House Inc., 1974.

Oakley, Justin. Morality and the Emotions. London and New York: Routledge,1992.

 

 

[1] Bu yazı, Felsefelogos dergisinin 2006/2, 30. sayısında yayımlanmış yazısının bazı küçük değişiklikler yapılmış halidir.

[2]“Etik ilişki” ve “etik eylem” kavramları tercih edilmesine rağmen, postmodern felsefenin bu kavramlara yaygın kullanımlarından oldukça farklı anlamlar yüklemesi nedeniyle, herhangi bir kavram kargaşasına yol açmamak ve dilsel bir bütünlük sağlamak amacıyla, “ahlaki ilişki” ve “ahlaki eylem” kavramları kullanılmıştır.

[3] Emmanuel Levinas, “Felsefe, Adalet ve Aşk”, çev. Medar Atıcı, Felsefelogos 2. no. 7 (1999): 100.

[4]Edmund Husserl, HUSSERL, Edmund, İdeas: General Introduction to Pure Phenomenology, çev. W.R.    Boyce Gibson, (New York, Collier Books, 1962), 100.

 

[5] Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, çev. Alphonso Lingis, (Boston, Kluwer Academic Publisher, 1997), 93-94.

 

[6] Martin Buber, On İntersubjektivity and Cultural Creativity, (Chicago, The University of Cgicago Press, 1992), 43.

[7]Zygmunt Bauman, Mortality, İmmortality and Other Life Strategies, (Stanford, California, Stanford University Press, 1992), 200.

[8]Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics, (Oxford UK & Cambridge USA, Blackwell, 1993). 89.

[9] “a.g.e.”, 77.

[10]Zygmunt Bauman, Life in Fragments: Essays in Postmodern Morality, (Oxford UK & Cambridge, Blackwell,1995), 18.

[11] Bauman bu konuda oldukça dağınık bir terminoloji kullanmaktadır. Hem farklı eserlerde hem de aynı eserlerde dürtü (impuls), duygu (feeling ve emotion), itki (drive), itilim (urge), tutku (passion) ve duyarlılık (sentiment) kavramları aynı bağlamda ve aralarında herhangi bir ayırım yapmaksızın kullanmaktadır. Belirli bir yerde “dürtü” kavramıyla ifade ettiğini, başka bir yerde duygu kavramıyla karşılamaktadır. Fakat genelde tüm kavramları akla karşı bir anlam içeriğiyle kullanıyor. Bu nedenle, tartışmanın etikte genel olarak akıl ile duygu karşıtlığı çerçevesinde yapıldığı göz önünde bulundurularak, tüm öteki kavramlar yerine, konunun anlatım bütünlüğünün sağlanması için, doğrudan alıntılar dışında, duygu (feeling ve emotion) kavramı kullanılacaktır.

[12]Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics, 62.

[13] “a.g.e.”, 80.

[14] Zygmunt Bauman, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, çev. Ümit Öktem, (İstanbul, Sarmal Yayınları, 1999), 114.

   [15] Zygmunt Bauman, Life in Fragments, 62.

[16] “a.g.e.”

[17] “a.g.e.”, 52-53.

[18] Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics, 61.

[19] Zygmunt Bauman, Modernite ve Holocaust, çev: Suha Sertabipoğlu, (İstanbul, Sarmal Yayınevi, 1997),     32.

 

[20] “a.g.e.”, 176.

[21] “a.g.e.”, 186.

[22] “.a.g.e.”, 254.

[23] Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics, 247.

[24] Friedrich Nietzsche, The Gay Science, çev. Walter Kaufman, (New York, Random House Inc., 1974), 91-92.

[25] Justin Oakley, Morality and the Emotions, (London and New York, Routledge,1992), 40.

 

 

[26] Bu yetinin neyi, nasıl ve ne kadar bildiği epistemolojik bir sorun olarak başka bir tartışmanın konusudur.

[27] İoanna Kuçuradi, Etik, (Ankara, TFK Yayınları, 1999), 12.

[28] “a.g.e.”, 38.

[29]Duyguların birer yaşantı olması, tüm yaşantıların duygularla sınırlı olduğu anlamına gelmez. Yaşantıların farklı belirleyicileri olduğundan, farklı türden yaşantılar vardır. Ancak çalışmanın amacı yaşantılar ve belirleyicilerini çözmlemek olmadığı için, burada yaşantı türleri üzerinde bir tartışma yapılmayacak, yalnızca bir tür yaşantı olan duyguların varlık koşulları ve eylemlerde nasıl bir işleve sahip oldukları belirlenmeye çalışılacaktır.

[30] Kişinin araçlar arasında sayımlaş olması, “insanın araç olmadığı” düşüncesiyle çelişmez, çünkü  “insan araç değildir” ifadesi, “hiç kimsenin hiçbir durumda araç olmadığını” imlemez. Bu ifade, Kant’ın özellikle vurguladığı gibi, “insanın sırf  araç olmadığını” bildirir. Örneğin belirli bir anda bizi gideceğimiz yere ulaştıracak olan bir şoför, o an “gideceğimiz yere ulaşma amacımız” için bir araçtır, ama yalnızca bir araç değildir, aynı zamanda kendinde bir değeri olan bir kişidir.

                           [31] İoanna Kuçuradi, Etik, 38.

                           [32] “a.g.e.”

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir