/  Makaleler  /  PLATON: KİŞİNİN KENDİ YAPISINI SEÇME OLANAĞI OLARAK ÖZGÜRLÜK*
Makaleler

PLATON: KİŞİNİN KENDİ YAPISINI SEÇME OLANAĞI OLARAK ÖZGÜRLÜK*

PLATON: KİŞİNİN KENDİ YAPISINI SEÇME OLANAĞI OLARAK ÖZGÜRLÜK*
Yazar
Yavuz Adugit
yadugit
6

Özgürlük, insanlıkla birlikte başlayan bir mesele; Platon’dan bu yana filozofların dilinden düşmeyen bir kavramdır. Özü itibariyle pratik bir mesele olduğundan, yalnızca teorik tartışmalara konu olmakla kalmamış, aynı zamanda bir “hak” olduğu iddia edilerek elde edilmeye çalışılmıştır. Bu nedenle, gerek bireyler gerek toplumlar “özgürlüklerinin kısıtlanmış olduğuna”, “özgürlüklerinin elinden alınmış olduğuna” ya da “baskı altında tutulduklarına” inandıkları zaman ölecek, öldürecek denli radikal tavır ve eylemler sergilemişlerdir. Pratik boyutu ağır bastığından, neliğine ve sınırlarına ilişkin tartışmaların tarihi neredeyse insanlık tarihiyle yaşıttır. Öyle ki, ilk insanla birlikte mitsel/dinsel bir bağlamda başlayan bir sorun ve bu sorunla birlikte yapılan bir tartışma olarak karşımıza çıkar.

Mevlana, Tanrı’nın, Âdem ve İblis ile yaptığı diyalogu özgürlüğe ilişkin ilk tartışma olarak okur. Tanrı’nın her birinden bir isteği var; İblis’e Âdem’e hürmet etmesini; Âdem’e ise, cennetteki meyvelerden birini yememesini buyurur. Ancak her ikisi de buyruğu yerine getirmez. Böylece ilk günahı iki kutsal varlık işler. Ancak bu dinsel öğeyi bir tarafa bırakırsak, bu ihlal sonucu Tanrı’nın, Âdem ve İblis’le girdiği diyalog, özgürlükle ilgili oldukça önemli imlemler içeriyor. Tanrı’nın, buyruğu ihlal etme gerekçelerine ilişkin sorusuna verdikleri cevabı Mevlana Mesnevi’de şu şekilde aktarır: “Şeytan, Cenab-ı Hakk’a; ‘Beni sen azdırdın’ dedi… Hz. Âdem ise; ‘Biz nefsimize zulmettik’ dedi.”[1]Mevlana, Şeytan’ın cevabını suçu Tanrı’ya yüklemek, Adem’in cevabını ise suçu üstlenmek şeklinde yorumlar ve Adem’in cevabını “bir yapma gücü” olarak özgürlüğün varlığının kanıtı olduğunu düşünür.

Ama asıl önemli nokta, özgürlükten yana ve ona karşı olarak bu cevapların taşıdıkları anlamdadır. Şeytan, verdiği cevapla, ister şeytanlık yapmış olsun, yani amacı ironik bir biçimde Tanrı’nın gücünün sınırlarına göndermede bulunsun, isterse gerçekten Tanrı’nın bu işte bir parmağı olduğunu anlatmak istesin, kendini değerden düşürmüştür; çünkü örtük bir biçimde hiçbir gücünün olmadığını, tamamen bağımlı ya da belirlenmişolduğunu belirtmiştir. Karar veren, buna uygun etkinlikler gerçekleştiren bir varlık olmadığını, aksine aldığı her kararla, gerçekleştirdiği her eylemle, takındığı her tavırla dış bir gücün etkisi altında olduğunun ifadesidir Şeytan’ın cevabı. Oysa Adem cevabıyla, yalnızca bir nesne olmadığını, kendisinin de bir şey yapma gücünde olduğunu, bir şeye yön verebilme kapasitesini taşıdığını göstererek kendine değer yükler. Şeytan kendinişeyleştirirken, Adem kendini kişi haline getirir. Adem’in cevabı yalnızca insana bir değer yüklemez, aynı zamanda özgürlüğün de bir değer olduğunu gösterir. Böylece Adem, gerçekleştirdiği eylem ile kendisi arasında kurduğu ilgiyle, özgürlüğün insana değer katan bir değer olduğunu gösterir.

Bir metafor olarak bu dinsel diyalog aracılığıyla karşımıza çıkan özgürlüğe ilişkin tartışma, onun insanın varoluşunun bir koşulu olduğunu bildirir. Sayısal olarak toplumsallaşacak yeterli sayıda[2] olmadığı bir ortamda ve dolayısıyla hemcinsinden ziyade kendi cinsinden olmayan -söz konusu diyalogda kutsal- varlıklarla yaşadığı ilişkilerde dahi, özgürlük bir sorun olarak insan yaşamında varlığını hissettirir. İnsan, ne türden varlıklarla ne türden ilişkiler yaşarsa yaşasın, özgürlüğün onun yapıp-etmelerinin koşulu olduğunu bildirir bu metafor. İnsan, daha ilk kararıyla, ilk hareketi ve ilk eylemiyle özgürlükle yüz yüze gelir. Öyleyse bu metafor özgürlüğün tüm olumsal koşullardan bağımsız bir şekilde insanın yapısının bir özelliği olduğunu, onun her türden ilişki tarzından ve her türden toplumsal yapıdan önce geldiğini bildirir.

Bu nedenle felsefe, insanı nesne edindiğinde, daha attığı ilk adımda özgürlük sorunuyla boğuşmak zorunda kalır. Bunun en açık göstergesi, insanın yapısına, ilişkilerine, yaşam tarzlarına, birlikteliklerine, bu birlikteliklerin kuruluşuna yönelik ilk detaylı ve sistematik çabanın ürünü olan Platon’un Devletinin özgürlük sorununu açık bir biçimde işleyen ilk felsefi eser olarak karşımıza çıkmasıdır. Öyleyse, felsefe tarihinin bu önemli filozofu, devlet ve toplum felsefesinin bu ilk büyük kuramcısı özgürlük konusunda neler söyler? Doğrudan “özgürlük sorunu” adı altında tartışmamakla birlikte, Platon bir mit aracılığıyla özgürlük konusunda oldukça önemli belirlemeler yapmaktadır. Devlet’in onuncu kitabında Er mitosu aracılığıyla işlenen özgürlük sorunu, Platon felsefesinde oldukça önemli olan, ama gerektiği ölçüde tartışılmamış olan bir noktadır. Kısaca miti özetleyelim.

Bir asker olan Er, savaşta ölür. Ancak diğer ölülerle aynı akıbeti paylaşmaz. Cesedi savaş meydanında on gün diğer cesetler arasında beklemiş olmakla birlikte, onların aksine çürümemiş olarak bulunur ve gömülmek üzere evine götürülür. On ikinci gün yakılmak için odunların üstünde yatırılırken yeniden hayata döner; çünkü öte dünyada olup bitenleri insanlara aktarmakla görevlendirilmiştir. Kendine gelince, on günlük süre boyunca öte dünyada gördüklerini bir biri insanlara aktarır. Mit bu noktada, oldukça detaylı bir şekilde aktarılıyor Platon tarafından. Er’in öte dünyada götürüldüğü yerler, karşılaştığı insanlar, o insanların çektiği azaplar veya aldığı ödüller taşıdıkları anlamlarla birlikte bir bir anlatılır. Ancak çalışmanın amaçları bakımından gerekli olmayan bu detayları bir yana bırakılıp, Er’in karşılaştığı kritik olaylardan hareket edilirse, özgürlükle ilgili oldukça kayda değer öğe ve argümanlarla karşılaşılır.

Er’in anlattığına göre, ruhlar öte dünyada gerekli yerlere vardıktan ve gerekli işlemlere tabi tutulduktan sonra, zorunluluğun kızları olan kader tanrıçaları denilen Moira’lardan Lakhesis, Klotho ve Atropos’un karşısına çıkartılıyorlarmış. Bu esnada, tanrı sözcülerinden biri ruhları sıraya diziyor ve Lakhesis’in dizleri üzerinde bulunan kura numaralarını ve hayat örneklerini alıp ruhlara, onların yeniden ölümlü bir döneme gireceğini bildirip şunları söylüyormuş: “Zorunluluğun kızı bakire Lakhesis’in bildirisi şudur, dinleyin: Bir günlük ömrü olan ruhlar, yeniden ölümlü bir döneme girecek, yeniden doğumundan ölüm saklayan bir hayata döneceksiniz. Hayat periniz [daimon] sizi seçmeyecek, siz hayat perinizi seçeceksiniz. Sıra ilk kime çıkmışsa, seçmeye o başlayacak ve seçtiği hayat zorunlulukla ona bağlanacaktır. Erdemin bir efendisi yoktur: Hanginiz onu yüceltir ya da küçümserse, ona göre erdem sahibi olur ya da olmazsınız. Herkes seçtiğinden kendisi sorumludur. Tanrı sorumlu tutulamaz.”[3]

Bundan sonra sıra numaraları ruhların arasında gelişigüzel yere dağıtılıyormuş ve her ruh önüne düşen numaralardan kendisinin kaçıncı sırada seçimde bulunacağını gösteren numarayı alıyormuş. Ama seçilmiş biri olarak bir süreçte geçmemesi gerektiğine karar verilen Er’in almasına izin verilmemiş. Sıra numaralarından sonra sözcü, hayat örneklerini sermiş ruhların önüne. Böylece her ruh elindeki sıra numarasına göre istediği hayatı seçiyormuş. Sıra numaralarının önceliği ya da sonralığı herhangi bir soruna neden olmuyor, çünkü hayat örnekleri sıra numaralarından oldukça fazlaymış. Bu hayatlar, dünyada ne kadar insan, ne kadar hayvan örneği varsa, hepsini kapsıyormuş. Erdem, erdemsizlik, zenginlik, yoksulluk, tiranlık, kölelik, güzellik, çirkinlik, güçlülük, zayıflık… gibi insan yapısının her örneği ile tüm hayvanlardan örnekler… Her ruh sırası gelince yeniden döneceği ölümlü dünyada yaşamak zorunda kalacağı bu hayat örneklerinden birini seçiyormuş. Bütün ruhlar kendi sıralarına göre hayatlarını seçtikten sonra, Lakhesis’in önüne varıyorlarmış. Lakhesis onlara perilerini veriyormuş. Her birinin kendi seçtiği bu peri, hayatı boyunca ona koruyuculuk etmek ve kaderinin gereklerini yerine getirmekle görevliymiş.

Her ruhu, perisi, ilkin Klotho’ya götürüyormuş, Klotho’nun elinin ve dönen bir kirmeninin altından geçiriyormuş ve böylece seçilen kader onaylanıp kesinlik kazanıyormuş. Peri, kirmene dokunduktan sonra, ruhu, Atropos’un argacından geçiriyor, böylece Klotho’nun dokuduğu kaderi bozulmaz hale getiriyormuş. Bundan sonra ruh, Zorunluluğun tahtı altından geçiyormuş. Her biri tek tek bu tahtın altından geçtikten sonra, yeniden yola koyulup Unutma Ovası Lethe’ye varıyorlarmış. Akşam olunca Unutkanlık ırmağı Ameles’ın kıyısında konaklayarak, içmek zorunda oldukları bu ırmağın suyundan içiyorlarmış. Gece yarısı olunca, gök gürültüsü, yer sarsıntısıyla ruhlar yukarı fırlayarak doğacakları yere doğru saçılıyorlarmış.

Er’in dilinde bu kadarını anlatıyor Platon. Şimdi bu mitte anlatılanlar aracılığıyla şu sorunun cevabını arayalım. Platon için özgürlük nedir? Özgürlük mit aracılığıyla anlatıldığına göre, bu sorunun cevabını, ancak mitin çözümlenmesiyle verilebilir. O halde, mit bize özgürlüğün neliği konusunda ne söyler? Felsefe aracılığıyla özgürlük hakkında konuşurken, ilk cevaplandırılması gereken sorudur bu.  Ancak bu temel ve can alıcı soruya cevap vermeye çalışmadan önce, başka bir soruya cevap verilmesi gerekir: Acaba Platon neden özgürlüğü bir mit[4] aracılığıyla anlatıyor?

Kuşkusuz bu soruya benimsenen felsefi tutuma göre oldukça farklı cevaplar verilebilir. Örneğin, Platon’un mitlerin etkisinde kalan bir filozof olduğunu ve bu nedenle mitik öğelerin ve düşlemsel motiflerin ağır bastığı bir düşün dünyasını ön plana çıkarttığını ve bunlardan seçtiği örneklere sıkça başvurduğunu söyleyecek olanlar çıkacağı gibi, onun bir filozoftan çok dinsel öğelerle örülü edebi bir üslup kullanan bir edebiyatçı olduğunu söyleyenler de çıkabilir. Bunun en açık örneği olan Hans Reichenbach’a kulak verelim: “Platon’un yarattığı şiirdir; diyaloglar dünya edebiyatının baş tacı yapıtları sayılsa yeridir.”[5] Ancak bu önemli filozof için bu tür değerlendirmeler oldukça temelsiz ve basit görülmektedir. Felsefe tarihinin bu ilk büyük filozofunu, bu psikolojik argümanlarla değerlendirmek, ondan öğrenebileceklerimizin önüne set çekmekten başka bir işe yaramayacak gibi görünüyor. Whitehead’in, “bütün Batı felsefe tarihi Platon’a düşmüş bir dipnottur” şeklindeki ünlü sözü, ya da Emerson’un “Platon felsefedir, felsefe Platon’dur” şeklindeki sözü temelsiz ve nedensiz dile getirilmiş sözler değildir. Platon’un diyalogları, gerek işlediği sorunlar, gerek bu sorunların işleyiş biçimi, gerekse de onları işleme metodu açısında felsefe tarihinin en önemli ve öğretici eserleridir. Denmek istenen, Reichenbach’ın söylediği gibi, ne Platon bir şairdir ve diyaloglar edebi eserlerdir[6], ne de materyalistlerin söylediği gibi dünyaya sırt çevirmiş dış ya da maddi dünyanın varlığını reddetmiş mitik ve mistik bir filozoftur. Öyleyse, insani sorunları felsefenin temel sorunları haline getirmiş, onları felsefi bakış ve felsefi araştırma teknikleriyle ele almış, bu konuda detaylı ilk sistematik çalışmaları vermiş olmakla kalmayan, ama aynı zamanda bu sorunları detaylı nelik araştırmaları, incelikli kavramsal ayırımlar ve sağlam temellerle işleyenDiyalogların büyük yazarının özgürlük sorununu mit aracılığıyla açıklama gereği duymasının başka bir nedeni olmalı.

Mitler Platon felsefesi içindeki yeri ve işlevinden söz edildiğinde, genel olarak üç noktaya vurgu yapılabilir: a) Platon felsefesinde mitler, bir kültür öğesi, dünyaya yaklaşım tarzları olarak tamamen uydurulmuş şeyler değil, gerçeklik taşıyan şeyler olarak ele alınıyor, b) mitler, metafor ve alegori olarak kullanılıyor, c) mitler aracılığıyla belirli bir konuda bilgi ortaya koymanın olanaklı olduğu düşünülüyor.

Platon’un Diyaloglarına toplu olarak bakıldığında, birçok noktada mitleri yardıma çağırıldığı görülmektedir. Mitler genel olarak, karşısında benzer sıkıntıların yaşandığı meseleler konusunda kullanılıyor. Ruhun ölümsüzlüğüne ya da ruh göçüne ilişkin mitte, özgürlüğe ilişkin Er mitinde, aşka ilişkin insanın Zeus tarafından ikiye bölünmüş olduğu mitinde görüldüğü gibi, mitlere başvurduğunda, hakkında konuşulan mesele daima oldukça geniş ve üzerinde spekülatif argümanların ileri sürüldüğü nitelikte olduğunu görüyoruz. Bilginin olanaklı olup olmadığı, anımsama kuramının doğru olup olmadığı ile özgürlüğün neliği ve sınırları, aşkın diyalektik karakteri hakkında her türden sözün söylendiği, oldukça kaygan bir zemine sahip meselelerdir. Kuşkusuz bununla Platon’un meselelerin içinde çıkamadığı durumlarda mitleri yardıma çağırarak sıyrıldığı söylenmek istenmiyor, yalnızca Platon’un mitleri benzer zorluklar taşıyan konularda kullanmış olmasının yukarıda sözü edilen gerekçelerin haklılığını gösterdiği anlatılmak isteniyor.

Önemli meseleler konusunda mitler kullanılmışsa, bu mitlerin belirli bir düzeyde ciddiye alındığını gösteriyordur. Eğer anımsama kuramının Platon felsefesinin oldukça önemli bir parçası olduğu düşünülürse, ama aynı zamanda bu kuramın teorik ve olgusal argümanlarla desteklemenin oldukça zor olduğu kabul edilirse, Platon mitleri yalnızca bir alegori olarak kullandığını söylemek oldukça güç görünüyor. Üstelik Er mitinin sonunda, dinleyiciye mite inanmalarını telkin ettiği düşünülürse, bu türden bir yorum makul görünüyor.

Paul Veyne, Yunanlılar Mitlerine İnanmışlar mıydı? adlı eserinde, Yunanlıların mitleri kullanma gerekçelerine ilişkin yukarıda dile getirilen üç maddenin ilk ikisini destekleyen önemli veriler sunuyor ve bu arada özellikle Platon ile Aristoteles’in mitlere karşı tutumundan hareketle, Yunan felsefesinin mitlere yaklaşımını detaylı bir şekilde ele alıyor. Veyne, genel olarak Yunanlıların mitlere karşı tutumunun ikircikli olduğunu ifade etmekle birlikte, onların aslında mitlerine inandıklarını söylemeye yatkın görünüyor. Sık sık Yunan filozoflarının, felsefe karşısında mitleri uydurulmuş ve gerçek dışı olay ve olguları içeren hayali öğeler olarak gördüklerini aktarıyor, ama aynı zamanda onların sık sık, özellikle olayları açıklamada zorluklarla karşılaştıklarında, mitlere inanma eğiliminde olduğunu söyler. Bu nedenle Veyne “o halde, bir mitin tamamen mitik olması olanaksızdır. Yunanlılar mitlerinin ayrıntılarını eleştirebildiler, ancak onların tamamını görmezden gelemediler. Tek tartışma konusu, mitolojinin yalnızca kısmen mı yoksa tamamen mı gerçek olduğuydu”[7] şeklinde oldukça önemli ve öğretici bir yorumda bulunuyor.

Elbette Veyne’ın dile getirdiği, mitlerde anlatılan olayların gerçekten olup-bitmesinden ziyade, onların aktardıklarının doğruluğuna ilişkindir. Mitin taşıdığı olgular değil, mittin o olgular aracılığıyla bildirdikleri önemlidir. Örneğin Troya savaşını, kızgın tanrılar mı başlattı? Apollon Akhalar’a kızıp onların üstüne ok yağmurları mı yağdırdı? Yurdunda uzak kalan Odysseus için Athena ile Poseidaon amansız bir mücadeleye mi giriştiler? Sisyphos gerçekten kayayı sürekli dağın tepesine yuvarlayarak çıkartı mı?… Bütün bu ve bunlara benzer sorular yalnızca bizim için değil, Yunanlılar için de cevapsız kalmış sorular olduğunu söylemek için çok fazla bir araştırmaya gerek olmadığını söylemek yanıltıcı olmayacaktır. Ancak mit her zaman bir içerik taşıdı ve bu içerikle devamlı bir şey anlatılmak istendi. İşte önemli olan budur. Bu nedenle Veyne, “mit hakikati söyler, fakat mecazi anlamda hakikati; yoksa, içine yalanların karıştırıldığı tarihsel hakikat değildir mit: Mit tamamen hakiki bir yüksek felsefi öğrenimdir, yeter ki onu dar anlamıyla kabul etmek yerine, bir alegori olarak görelim”[8] (Veyne 2003: 85) diyerek mite karşı geleneksel küçümseyici tutumu terk ederek onlardan yararlanmaya davet eder bizi.

Öyleyse Yunanlılar, mitlerin hiçbir zaman tamamen bir tür eğlence ya da yalnızca bir tür haz verici sanatsal etkinlik olduklarına inanmadıkları söylenebilir; çünkü bütün bir dönem Yunan toplumu mitler aracılığıyla yaşamlarını düzenlemişlerdir. Bu nedenle Yunanlılar mitleri, dünyaya bir bakış yolu, dünyayla bir tür ilişki kurma biçim, onu anlamanın ve yorumlamanın bir tür yolu, yaşamının düzenleyici bir öğesi olarak kültürün bir parçası olduğunu düşünüyorlardı. Ve hiçbir kültür ya da kültür öğesi tamamen yanlış ya da saçma olarak ilan edilip bir köşeye atılamaz. Elbette, “mitoloji kurgudur, ama tarihsel gerçeklikle doyurulmuştur; düşünsel keyfiliktir ama tarihsel keyfiliğin yeniden görünmesidir de…”[9] O halde, yaşamın her alanına kök salmış olan mitler Yunanlılar yaşamın düzenleyici bir öğesi ve dolayısıyla yaşama ilişkin görüşlerinin temel belirleyicisi olması ancak doğal karşılanabilir. Buna göre mit olgusal olarak gerçek olayları bildirmez, daha çok doğru bilgi taşır. “Gerçekle ilişkisi olup olmadığına gelince, myhtos’un gerçeğini sözün dışında aramak boşunadır. Asıl gerçek insanın sözünün içinde, özünde, şiirindedir.”[10]Elbette Yunan filozofunun bu konudaki inancı, Yunan halkının inancından daha zayıf olmuş olabilir, ama genel tutum budur. Sisyphos’un gerçekten bir kayayı sürekli dağın tepesine yuvarlayarak çıkarması, kayanın tam tepeye çıkacakken tekrar gerisim geri aşağı yuvarlanmış olması aslında hiç önemli değildir. Ancak bundan oldukça verimli sonuçların çıkartılmış olması önemlidir. Örneğin önemli olan, Camus’un bu mitten insanın bir kayadan daha güçlü olma potansiyeli taşıdığını öğrenmiş olması ve bunu insanlara göstermiş, yaşamın anlamına ilişkin bu mitten öğrenebileceğimiz çok şeyin olduğunu çıkarmış olmasıdır. Bu nedenle mit, hayalı bir şeyler değil, insana, yaşama, dünyaya ilişkin bir şeyleri alegorik bir biçimde anlatır.

Bunun yanısıra, Yunanlılar miti tıpkı şiir gibi bir alegori olarak etkili bir anlatım yolu  olarak alıyorlar. Şiir ile mitin söz dağarcığı, sözleri kullanma tarzı aynıdır.  Şiir ile mit birbirine benzer ve Yunanlılara, mitlerin de şiir gibi bir şeyleri açıkladığını düşünmelerini sağlayan neden, şiirdeki mitolojik göndermelerin sıklığından çok, “…mit ve şiirin kendi güçlerini kendilerinde almaları olgusuna bağlıdır; çünkü hakikat, çocukların ağzından çıktığı kadar doğal bir biçimde çıkıyordu şairlerin ağzından: Onların yaptığı tek şey, olayları olduğu gibi yansıtmaktı. Şairler hakikati derelerin akması kadar doğal biçimde dile getiriyorlardı, o yüzden var olmayan şeyleri yansıtamazlardı…”[11] Öyleyse Yunanlılar şiir gibi mitin de hakikati oldukça yalın bir biçimde dile getirdiğine inanmaktadırlar. Bu nedenle Yunan filozofları ve tarihçileri mitin yanısıra sık sık şiire de başvurmaktadırlar.

“Yani, filozof için mit, felsefi hakikatlerin bir alegorisi, tarihçiler için ise tarihsel hakikatlerin hafif bir deformasyonudur. Sırası gelmişken söyleyelim, her iki yorum da Platon’da bulunmaktadır…”[12] diyen Veyne, bu yarı hakiki yarı felsefi alegori Platon’da hem duygusallığın düşüncelerin gerçeğine katkısına hem de bununla birlikte duygusallığın kesin bir bilim olmasının olanaksızlığına uygun düştüğünü düşünmektedir.

Veyne’in anlattıkları Yunanlıların -genel olarak Yunanlıların- mitlere karşı tutumunun, bizim bugün onlara karşı tutumumuzdan oldukça farklı, hatta tamamen aksi yönde olduğunu gösterir. Bugün bizim için mit bir kurgu bile değildir, yalnızca bir hayal, bir uydurmadır, ama Yunanlılar tarafından “ister alegori olsun ister biraz değiştirilmiş efsane, mitler genellikle kabul görüyordu…”[13]

Platon’un mitlere başvurmasının üç nedeninden üçüncüsü ise, onun bilginin olanağının olan güçlü inancını göstermektedir. Platon’un mitleri kullanma gerekçesi olarak daha çok üçüncü maddenin geçerliliğinden yana tavır takınan Kuçuradi, onun mitleri, tartışma konularını teşkil eden meselelere ilişkin bilgi ortaya koymanın, o konuda araştırma yapmanın olanaklı olduğunu göstermek için kullandığını ifade eder[14]. Bu, belki de en açık Menon diyalogunda erdemin neliğini araştırırlarken, Sokrates’in araya ruhun ölümsüzlüğü mitini soktuğu noktada görülür. Sokrates Menon’dan erdemin tanımı yapmasını ister. Ancak Menon erdem hakkında hiçbir şey bilmediğini aktarınca, Sokrates kendisinin de aynı durumda olduğunu ve konuyu birlikte araştırmalarını önerir. Ne var ki Menon’a göre, içinde bulundukları durum tam da bir paradokstur; çünkü ne olduğu konusunda hiçbir bilgilerinin olmadığı bir şeyi araştırmaya kalkışma gibi olanaksız bir işe girişmektedirler. Bunun nedeni oldukça açıktır; araştırmalarının sonucunda aradıkları şeyi bulsalar da, aradıkları şey olduğunu anlayamayacaklardır. Buna karşılık Sokrates bu düşüncenin, araştırma yapmayı ve öğrenmeyi olanaksız kıldığını düşünür; çünkü insan bildiği bir şey için araştırma gereksinimi duymaz,  hakkında hiçbir bilgisi olmadığı bir şeyi de araştırmaz. Ama hem bilgiye ulaşmayı hem de öğrenmeyi olanaksız kılan bu iddiayı Sokrates’in kolay kolay kabul etmeyeceği açıktır. Sorundan kurtulmak için ünlü ruhun ölümsüzlüğü mitine başvurarak, bilmenin anımsama olduğunu iddia eder ve erdemin neliği konusunda bir bilgiye ulaşmanın olanaklı olduğunu anlatır.

Ancak farklı filozofların farklı gerekçelere ağırlık vermiş olmaları, bu üç maddeden birini ya da ikisini önemsememe gibi bir tutum benimsemeyi haklı kılmaz. Her üç maddenin de birer gerekçe olarak kullanıldığına ilişkin önemli verileri Platon’un eserlerinde rahatlıkla bulunabilir. Bu nedenle bu gerekçelerden bazılarından yana tavır takınmaktan ziyade, her üç gerekçeden hareketle meseleye bakmak Platon’u anlama konusunda daha verimli sonuçlara yol olacaktır.

Er mitini kısaca özetledikten ve Platon’un mitlerden yararlanmasının olası nedenlerini tartıştıktan sonra şu soruyu soralım: mit bize özgürlük konusunda neler söyler? Mitten hareket ederek, “özgürlük nedir” sorusunu nasıl cevaplandırabiliriz? Bu sorunun cevabı için mitte geçen kimi ifadeler üzerinde yoğunlaşmak gerekmektedir. Mitte, “hayat periniz sizi seçmeyecek, siz hayat perinizi seçeceksiniz.” “Herkes seçtiğinden kendisi sorumludur.” “Tanrı sorumlu tutulamaz” gibi oldukça önemli ifadeler beyan edilmektedir. Bu ifadelerde belirleyici ya da kritik sözcükler “hayat”, “seçim” ve “sorumluluk” sözcükleridir. Her şeyden önce, insanın karşı karşıya kaldığı şey hayattır. İnsan hayatın içindedir, hayatla birliktedir, hayatla içli-dışlıdır, hayatla meşguldür veya hayat onu meşgul eder. Hayat içinde karar verir, hayat içinde edim ve eylemler gerçekleştirir. Bu nedenle bir bütün olarak hayatını seçecektir. Bu seçim kişinin, dünyanın nasıl olmasını gerektiğine ilişkin genel görüşlerini, yaşama dair beklentilerini gösterir; çünkü dünyayı, yaşama ilişkin genel beklentileri çerçevesinde görmek istemektedir. Örneğin erdemin hakim olduğu bir dünya ve yaşam isteyen biri, bu dünyanın ve yaşamın gerçekleşmesi için gerekli eylem ve edimleri gerçekleştirmek isteyecek ve buna uygun bir insan olma çabası içinde olacaktır. Seçimde bulunmak, seçmek, seçeneklerin varlığına göndermede bulunduğunda, her seçim en az iki seçenek varsaymaktadır. Öyleyse birden çok olanaklı yaşam tarzı vardır ve insan bunlar arasında seçim yapacaktır. Ancak nasıl bir hayat yaşayacağımız, nasıl bir yaşam ve dünya istediğimiz, nasıl bir kişi olduğumuza bağlıdır. Bu nedenle insanın seçtiği şey, aslında kişiliği, yapısı yahut karakteridir. Platon’un diliyle ifade edilirse, kişinin hayat perisi [daimon], kişinin kendi yapısıdır; çünkü yaşama yön veren bu yapıdır. Başka bir deyişle, kişinin dünyasını ve yaşamını, onun yapısı şekillendirir. Bu anlamda Platon’a göre özgürlük, insanın kendi yapısını seçmesi; nasıl bir insan olacağına kendisinin karar vermesi olarak tanımlanabilir. O halde nasıl bir insan olacağı kişinin kendi elindedir, kendi olanakları dahilindedir. Her kişi kendi kişiliğinin yaratıcısı, kendi yaşamının efendisidir.

Böylece sorumluluk kişilerle birlikte yaşamın içine taşınır. Kişi attığı her adımda bu yükün ağırlığını sırtında hissedecektir. Öyle ki, sorumluluk taşımak ile kişi olmak arasında birebir bir örtüşme, ayrılmaz bir birliktelik vardır; kişi olmak sorumlu olmaktır. Başka bir şekilde ifade edilirse, sorumlu olmakla kişi olunur. Bu nedenle her insanın yaşadığı her yaşantı, karşılaştığı her olay ve durum tam anlamıyla hak edilmiştir; çünkü her şey kişilerin sorumluluğu dahilindedir. Kişinin belirli bir şeyi yapma gücü varsa, sorumludur; sorumluysa maruz kaldığı her şeyi hak etmiştir. Böylece kişi her adımında kendine hesap vermek zorundadır. Başka bir kişiyi, koşulları, kaderi ya da yazgıyı, mistik bir varlığı ya da tanrıyı suçlamakla, insan ne yaptığı yanlıştan kurtulur ne de yapabileceği olası yanlışlıklardan kendini korur. Suçluyu dışardan aramak, suçu dış nedenlere yükleme arayışı hem kişinin kendini aldatması anlamına gelir hem de daima yanlış yapma eğilimi taşıdığını imler.

Ama bu sorumluluk, yazgının belirlenmiş olduğunu gösterir; çünkü kişi seçtiği yapıyla birlikte yaşayacağı olası yaşantıların da sınırları çizer. Her kişinin yapısı, onun olası yaşantılarını içerir. Artık o seçtiği yapı çerçevesinde, seçtiğin hayatın sınırları içinde edim ve etkinlikler gerçekleştirecektir. Sartre’ın diliyle ifade edilirse, kişi bağlanır. Herhangi bir yapıyı, dolayısıyla yaşam tarzını seçen biri, hemen arkasında yaptığı seçimin kötü olduğundan yakınıp suçu tanrıya ya da bir başka güce yüklemesini tamamen haksız bulur Platon. Bu kişi, seçiminin sonucundan başına gelenden dolayı kadere, tanrılara, başka kişilere, dış koşullara, sistemlere, ortama çatma hakkına sahip değildir. Bir suçlu aranacaksa, dış bir güç ve dış koşullar değil, kişinin kendisidir. Özgürlük önemli bir kişi özelliğiyse, doğru kullanıldığında kişiye önem kandırır, değer yükler. Özgürlük ve ondan doğan sorumluluk, kişinin her türden koşula, her türden dış etmene rağmen, “…e bilme” kapasitesinde olduğunu gösterir. Ama ne özgürlük ne de sorumluluk gerekli her uygun ortamın hazırlanmış olmasını varsayar. Özgür olmak içi, kişilerin her türden tehlike ve tehdit ortamından uzak olmaları gerekmez. Elbette insanın kendi potansiyellerini kullanmasının önündeki engellerin kalkmış olması ya da asgari düzeye indirgenmiş olması istendik bir durum ve gerekli bir koşuldur, ancak her türden uygun ortamının hazırlanmış olmasını özgürlüğün zorunlu koşulu olarak görmek doğru değildir. Sorumluluk yaratan özgürlük, kişinin gerektiğinde bedel ödemek zorunda olduğunu imler. Kişi, “…e bilme” kapasitesindeyse, hiçbir dış belirleyici, onu, yapmayı arzuladığı şeyleri tamamen yapmaktan alıkoyamaz. Yeter ki, hesap vermeyi göze almış olsun. Öyleyse kişiler kendi yapı ya da karakterlerini, kendi yaşam tarzlarını seçerken, aynı zamanda ona bağlanmayı seçmiş ve böylece bu yapı ve yaşamın sınırları içinde hareket edeceğini belirlemiş olur. Bu bağlanmışlık oldukça önemli imlemler içerir. Her şeyden önce yapısını seçmekle, kişi karşılaşacağı olası durumları, gerçekleştireceği olası eylemleri ya da takınacağı olası tavırları da seçtiği iddiası, yapının kendine özgü tüm olası eylem ve tutumları kapsadığını bildirmektir. Öyleyse, belirli bir yapı ya da karakter, belirli eylem olanakları ve belirli tutumlardan kuruludur. Bu nedenle, örneğin Sartre ile karşılaştığında, kişinin yapısı -yani öz- şekillenen, olmaktan olan, olma halinde olan, olma yönelimi içinde olan bir şey değildir; tam aksine olan, donuk, sabit  ve tamamlanmış bir şeydir. Yapı, eylem, edim, tutum ve tavırlar tarafından şekillenmez, aksine onları şekillendirir. Bu nedenle Platon, mit aracılığıyla bize açık bir biçimde erdemli eylemlerde bulunmayı istiyorsak, akıllıca davranarak kendi yapımızı erdeme uygun bir yapı haline getirmemiz gerektiği düşüncesini telkin eder.

Bu belirlemeler, özgürlük ile zorunluluğun bir arada olduğunu, birlikte yürüdüğünü gösterir. Kişi seçtiği yapının gerektirdiği eylemleri gerçekleştirmekten kaçınma veya o yapıya uymayan başka eylemler gerçekleştirme gücünde değildir. Her yapı kendine özgü olası eylemleri ve tavırları kapsıyorsa, her kişi zorunlu olarak yapısının gerektirdiği eylemleri yapacaktır. Platon’un kullandığı örnek ilginç, ama aynı zamanda açıklayıcıdır. Düşünmeksizin ilk etapta seçimini tiranlıktan yana kullanan biri, onun gerektirdiği her türden tüyler ürpertici eylemi, örneğin çocuklarını yok etme gibi istenmedik bir çok eylemi de gerçekleştirecektir; çünkü tiranlığı seçmekle, onun gerektirdiği her türden kötülüğü de yazgısı haline getiriyor. Artık o kişi bu kötülüklerden istese dahi kaçınamaz. Aynı şekilde erdem yaşamını, erdemli olmayı  seçen biri, bunun bütün gereklerini yapmak zorunda kalır. O, erdem yaşamının benimseyemeyeceği hiçbir eylem ya da edimi gerçekleştirmez. Kişi, erdem yaşamını seçmekle erdemli olmayı, erdemli olmayı seçmekle de her türden kötü eylemden uzak kalmayı seçmiştir.

Özgürlüğe ilişkin bu yaklaşım, onu toplumsal düzlemin dışına taşır. Bu anlamda özgürlük, toplumun ve politikanın bir özelliği olmadığı gibi, toplumsal ya da siyasal bir ortamın olanaklı kıldığı bir yapı da değildir. Özgürlük insan denilen varlığın, tür olarak insanın bir yapı özelliğidir. Bu nedenle özgürlük kişi perspektifinden tanımlanır ve toplumsal özgürlük ya da toplumun özgürlüğü olarak adlandırılabilecek bir özgürlük türüne gereksinim duymaz. “Kişi, içinde yaşadığı toplum özgür olmadıkça, özgür değildir” şeklindeki bir fikre karşı çıkacaktır Platon. İnsan ne toplumsal bir varlık olduğu için özgürdür ne de toplum içinde yaşadığı için özgürlük gibi bir meseleyle yüz yüze gelir. Levinas ve Bauman’nın kullandığı ifadelerle, özgürlük toplumdan öncedir.

Tamamen kişilerin denetiminde olduğundan, özgürlük eşitlik üzerinde kuruludur; yani kişiler, yaşam tarzlarına ve yapılarına ilişkin seçenekler karşısında aynı konumdadırlar. Herkes aynı olası yaşam tarzları ve kişisel yapılar arasında seçimde bulunmaktadır. Başka bir deyişle, kişiler seçenekler bakımından tamamen eşittiler. Ancak eşitlik üzerinde kurulu olması, özgürlüğün kişileri eşit kıldığını kesinlikle imlemez. Tam aksine özgürlük eşitliği olanaksız kılar; çünkü sayısız seçenek arasında herkes farklı bir yapı seçmektedir ve farklı yapılara sahip kişiler arasında eşitlikten söz edilemez. Her kişi, kişisel özelliklerin niteliği bakımından diğerlerinden farklıdır. Platon’un eşitliğe yüklediği anlamlar, insanlar arasında kurulabilecek bu türden bir ilişkiyi olanaklı kılmamaktadır. “Nitekim, iki tür eşitlik vardır: bunlar eşadlıdır, ama aslında pek çok açıdan neredeyse birbirinin karşıtıdır. Birini her devlet ve yasa koyucu görev dağıtımında uygulayabilir: Ölçü, ağırlık ve sayıca eşitliktir bu, kurayla gerçekleştirilen dağıtımlarda yeterlidir…. [aynı adla anılan diğer eşitlik türü] büyüğe daha büyük, küçüğe daha küçük payı verir, her birinin doğal yapısına uygun ölçüyü kullanır, özellikle erdem bakımından büyük olanlara her zaman daha büyük onurlar kazandırır, erdem ve eğitim açısından tersi durumda olanların her ikisine de uygun olanı doğru bir oranla verir.”[15] (Platon 1998: 757b-c).

Eşitliğin iki anlamı da, kişilerin niteliklerinin ve potansiyellerinin aynı olduğunu anlayışını reddeder. İlk anlam, kişiler arasında mutlak bir eşitliği değil, daha çok aynı nitelikteki işleri ve aynı ölçüde mal ve hizmeti hak etmiş insanlar arasında bir tür eşitlik anlamına geliyorsa da, aslında insanlar arasındaki nitelik farkları hesaba katmayan ya da bastıran bir imlem taşır. Kişilerin nitelik ya da potansiyellerini değil, kişilerin sayısı, ölçüsü ile mal ve hizmetlerin sayı ve ölçüsünü hesaba katar bu eşitlik. Mal ve hizmetler, kişisel nitelikler göz önünde bulundurularak dağıtılmaz, aksine malın miktarı ya da ölçüsü ile insanların sayısı arasında bir orandan hareketle ya da bu oran temelinde belirlenmiş bir kura sistemiyle dağıtılır. Bir kamu kuruluşunun ihtiyaç duyduğu elemanların, söz konusu iş için başvuran tüm insanlar arasında bir kura ile seçilmesi buna örnek verilebilir.

Buna karşılık eşitliğin ikinci anlamı oldukça önemli detayları ön plana çıkarır.  Bu anlamda eşitlik, her türden yapısal farkları hesaba katar ve mutlak anlamda bir eşitliği dışlar. “İnsanlar eşittir” gibi bir anlam değil, yalnızca “eşit olanlar eşittir” gibi bir anlam taşır. Buna göre, her bir kişi diğer kişilerle eşit değildir. Eşitlik yalnızca aynı nitelikleri aynı ölçüde taşıyan kişiler arasında söz konusu olabilir. Bunun belirlemenin elbette bir ölçüsü yoktur, ama sözcüklerle ifade edilirse şu söylenebilir: aynı ölçüde erdemli iki insan eşittir. Aynı ölçüde güçlü olan iki güreşçi eşittir. Aynı değerde eserler yaratan iki heykeltıraş eşittir. Buna karşılık, erdem bakımından üstün bir kişi ile erdemli olmayan biri ya da erdem bakımından daha üstün biri ile ortalama biri eşit değildir. Daha değerli eserler yapan bir ressam ile ortalama bir ressam eşit değildir. Bir saatte yaptıkları işler arasında büyük farklar olan iki işçi eşit değildir. Başka bir ifadeyle, kişiler eşit değildir, eşit olanlar eşittir. Bu iki ifade arasında önemli ölçüde fark vardır. “Kişiler eşittir” ifadesi, her insan arasındaki bir eşitlik bildiriminde bulunurken, “eşit olanlar eşittir” ifadesi yalnızca aynı nitelik ya da potansiyeli eşit ölçüde taşıyan kişilerin eşitliğini bildirir. İlk ifade eşitliği mutlaklaştırır. Buna karşın ikinci ifade, her türden mutlak eşitlik iddiasını reddeder ve onu yalnızca belirli kişiler arasında varolan bir ilişki olarak görür. Bu nedenle bu eşitlik, mal ve hizmetlerin eşit bir oranda değil, hak edilmiş olma temelinde dağıtmayı talep eder ve herkesin aynı muameleye tabi tutulmasını değil, herkesin sahip olduğu nitelik ve potansiyeller çerçevesinde muameleye tabi tutulmasını varsayar. Bu nedenle bu eşitliğin bu anlamına göre, aynı nitelik ve potansiyellere sahip kişiler aynı muamele görecekler. Eşitliğin bu anlamı Platon’un siyasal adalet dediği adalete göndermede bulunur. Siyasal adalet ise, yalnızca eşitler arasında bir eşitlik olduğunu kabul eder. Siyasal adalet, nitelikler bakımından eşit özellikler taşıyan insanlar arasındaki benzerlik veya ayırımı hesaba katan bir adalettir. Örneğin kamusal bir işte görev alabilecek kişiler, sahip oldukları nitelikler çerçevesinde ait oldukları sınıfın yapacağı görevlerden birine talip ve sahip olabilir. Siyasal bir kurum olarak devlet bu adaleti sağlamakla yükümlüdür; yani adil bir toplumsal düzenin yaratılmasıyla. Bu düzen ise, herkesin hak ettiğini aldığı bir düzendir.

Öyleyse bu adalet, her türden mutlak eşitlik görüşünü dışlar. Bu nedenle Platon “adalet, herkesin kendi işini yapması”[16] olarak tanımlar. Bu tanım farklı nitelikteki kişilerin yapacakları işleri birbirinden keskin sınırlarla ayırarak, onların birbirinin işine karışmasını önlemeye yarar. Bu keskin sınırlar Platon’un herkesin aynı işi yapabilecek güçte olmadığına ilişkin katı inancından kaynaklanır. Bunu sınırları dışlayan her görüş yahut tutum adalete aykırıdır; çünkü kişiler arasında olgusal olarak varolmayan bir eşitlik varsayar. Bu nedenle Platon, “…eşitlik ve hoşgörü, doğru adalete aykırı olarak ortaya çıktığı zaman tam ve mükemmel olanı bozan şeylerdir…”[17] der. Platon eşitliği kesin bir biçimde adaletsizlik olarak görür; çünkü kişiler arasındaki nitelik farkını gözden kaçırır ve onların nitelik bakımından birbirinden farklı olduğu açık olgusunu reddeder. Adalet, kişilere hak ettikleri muameleyi göstermektir, herkese aynı muameleyi değil. Öyleyse adil bir devlet, her sınıfın kendi işini yapmasıyla olanaklı olur. Bu devlet, kişilerin kendi güçleriyle seçtikleri yapıya uygun bir toplumsal konum edinmelerini, uygun bir rol üstlenmelerini sağlar; bu yapıya uygun bir yaşama kavuşmaları ve uygun eylemleri gerçekleştirmeleri için nesnel bir ortam ve imkanları sağlar.

Platon’un devletinin sınıf temelli bir devlet olduğu ve adaleti eşitlik olarak görmediği, hatta eşitliği adaletsizlik olarak gördüğü oldukça açıktır. Bu nedenle Platon “ya eşitlikçi teoriyi önemsememiştir, ya da bile bile atlamıştır”[18] diyen, ama sonunda ikinci seçenekten yana tavır alan Popper’ın aksine, ilk seçenek Platon’un konumuna daha yakın durmaktadır. Platon eşitliğe kesinlikle inanmıyor ve bunu da açık bir biçimde dile getirmekten hiçbir sakınca görmüyor. Bu nedenle eşitlikçi teoriyi görmezlikten gelmiyor, yalnızca üzerinde uzun uzadıya durulması gereken bir mesele olduğunu düşünmüyor; çünkü kişilerin eşit olmadığına ilişkin argümanların, aynı zamanda eşitlikçi yaklaşımın yanlış olduğuna ilişkin argümanlar olduğunu biliyor. Devlet bu konuda yeteri argümanları zaten içermektedir. Popper’in, Platon’un eşitlikçi teoriyi bile bile atlamış olduğunu ilişkin görüşlerinin temelinde nesnel argümanlar değil, ideolojik bir inanç yatmaktadır. Popper, daha baştan eşitlikçi yaklaşıma bir değer yükleyerek Platon’u eleştirir. Ona göre liberal eşitlikçi anlayış olabilecek en adil ve ahlaki anlayış olduğundan, eşitlik açık bir biçimde reddedilemez, ancak ideolojik oyunlarla yok sayılabilir. Bu nedenle Popper, totaliter olarak adlandırdığı bir devlet anlayışını benimseyen Platon’un, ancak eşitliği bilinçli bir şekilde görmezlikten gelerek bazı zorluklara düşmekten sakınabileceğini düşünüyor. Başka gerekçelerle eşitlikçi teorinin reddedilebileceğini düşünemiyor, ya da bu gerekçeleri anlamaktan zorluk çekiyor. Bu nedenle Popper, Platon’u psikolojik verilerle eleştiriyor. Bir anlamda, ona göre, Platon ikiyüzlüdür; kendi anlayışını kabul ettirmek uğruna gerçeği görmezlikten geliyor. Oysa eşitliği açık bir biçimde reddediyor olması, Platon’un bu konuda ideolojik bir oyuna başvurmayacağı için yeterli bir kanıttır.

Platon, kişilerin ne yetenek ne de erdem bakımından kesinlikle aynı eğilim ve kapasiteleri taşımadıklarını ve bu nedenle aynı muameleyi hak etmediklerine düşünüyor. Ancak bu, Popper’in iddia ettiği gibi, yasaların adil bir biçimde uygulanmamasını ima etmez. Platon’un görüşlerinin yasaların adil bir biçimde uygulanmasına olanak verip vermediği sorunu, her şeyden önce Platon’un adalet görüşüyle ilgili bir sorundur, bizim bugünkü liberal adalet görüşüyle değil. Platon adalet tanımı ise, yasaların adil bir biçimde uygulanması önünde bir engel değildir; çünkü yasaların, herkesin ya da her sınıfın kendi işini yapması konusunda uygun bir biçimde uygulanabileceği ve bu konuda kişileri denetleyebileceği oldukça açıktır. Ancak adaletin bu şekilde tanımlanmış olması, adaletsizlik olarak görülüyorsa, bu tamamen farklı bir sorundur ve farklı bir tartışmayı, örneğin adaletin neliği üzerinde yeniden durmayı ve detaylı bir tartışmayı gerektirir. Ancak buna rağmen, Platon’un yaklaşımı, yasaların aynı durumlarda aynı şekilde uygulanacağı olgusunu ne reddeden ne de yanlışlayan bir yaklaşımdır. Her bir sınıfın görev ve yetkileri farklı olduğundan, her sınıf zorunlu olarak farklı yasalara tabi tutulacaklardır, ama her sınıfın her elemanı aynı yasalara aynı ölçüde tabi tutulacaklardır. Ancak her iki durumda da, Platon kişileri yine eşit görmez; çünkü yasalar önünde eşit olmak, bütünüyle eşit güç ve kapasitelere sahip olmak demek değildir. Kişilerin yasalar önünde eşit olmaları, ait oldukları sınıfsal konum ölçüsünde hak ettikleri şeylerin belirlenmesi için eşit standartlarla değerlendirilmesi ya da yargılanması anlamına gelir. Ama hak edilen şeyler farklı olacaktır. Bu hak farklılığı ise, eşitliğin olmadığını gösterir; çünkü hak farklılığı eşit olmamanın sonucudur. Bir hak eşitliği olsa da, ancak eşitler arasında olacaktır, herkes arasında değil. Bu nedenle yasaların adil bir biçimde uygulanması, kişilerin hak ettiklerine sahip olmalarını ve kimsenin bir başkasına ait olanı almasını ve birinin kendisine ait olandan yoksun kalmasını önlemeyi teminat altına alır.

İnsan eylemlerini ve etkinliklerini bu denli sıkı bir biçimde yapıya ya da karaktere bağlayan Platon’un, aynı zamanda eğitime çok önem vermesi nasıl olanaklı olabilmektedir? Hem eylemler alanında katı bir zorunluluğun varsayılması hem de eğitime aşırı önem verilmesi bir paradoks ya da çelişki değil midir? Çağımız ile Platon’un çağı arasındaki mesafe eritilerek bakılırsa, elbette bu oldukça ilginç görünebilir. Ancak Platon, kendi özgürlük görüşünün seyri ve vardığı sonuç ile eğitim görüşleri arasındaki ilişkinin farkındadır ve gözden kaçırdığı herhangi bir nokta söz konusu değildir. O, yalnızca eğitime, bu gün bizim kavramaktan zaman zaman sıkıntıya düşeceğimiz bir anlam yükler. Platon için eğitim, insana yeni davranışlar ya da istendik davranışlar kazandırma süreci değildir; kişinin yapısını ya da karakterini tespit ederek, devlette alabileceği olası rolünü yüklenmesine yardım etmek ve böylece kendisine uygun toplumsal sınıfın içinde yer almasını sağlamaktır. Dolayısıyla Platon’da eğitim, kişi açısından bakıldığında, her bir kişinin kendi yapısının bilincine varmasını, kendini tanımasını sağlama; toplum açısından bakıldığında ise, ayıklama işlevini yerine getirir. Bu nedenle Platon’un özgürlük görüşü ile eğitim görüşü arasında bir kopukluk ya da çelişkinin olduğu kolay kolay söylenemez.

* Platon: Kişinin Kendi Yapısını Seçme Olanağı Olarak Özgürlük”, Felsefelogos, 30. 2007/1.

Kaynakça

Agizza, Rosa, Antik Yunan’da Mitoloji: Masallar ve Söylenceler, çev. Z. Zühre İlkgelen, İstanbul, Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2001.

Erhat, Azra, Mitoloj Sözlüğü, İstanbul, Remzi Kitabevi, 2000.

Homeros, Odysseia, çev. Azra Erhat, A. Kadir, İstanbul, Can Yayınları, 2004.

Homeros, İlyada,  çev. Azra Erhat, A. Kadir, İstanbul, Can Yayınları, 2004.

Kuçuradi, Ioanna “Prologue”, The Concept of Knowlodge, ed. Ioanna Kuçuradi, Robert S. Cohen, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1995.

Mevlana, Mesnevi, çev. Şefik Can, İstanbul, Ötüken Neşriyat A.Ş., 2003.

Platon, Menon, çev. Ahmet Cevizci, Ankara, Gündoğan yaynları, 1989.

Platon, Yasalar, Cilt I, çev. Candan Şentuna, Saffet Babür, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 1998.

Platon, Symposion (Şölen), (çev. Cenap Karakaya), İstanbul, Sosyal Yayınları, 2000.

Platon, Devlet, çev. Hüseyin Demirhan, İstanbul, Sosyal Yayınları, 2002.

Popper, Karl, Açık Toplum ve Düşmanları, ciltI, çev. Mete Tunçay, İstanbul, Remzi Kitabevi, 2000.

Reichenbach, Hans, Bilimsel Felsefenin Doğuşu, çev. Cemal Yıldırım, Ankara, Bilgi Yayınevi, 2000.

Türcke, Christoph, Cinsiyet ve Akıl: Cinsiyetlerarası Savaşımda Akıl, çev. Mustafa Tüzel, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 1997.

Veyne, Paul, Yunanlılar Mitlerine İnanmışlar mıydı?, çev. Mehmet Aklan, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 2003.

 

 

[1] Mevlana, Mesnevi, çev. Şefik Can, (İstanbul, Ötüken Neşriyat A.Ş, 2003),108.

[2] Toplum, sosyolojik çalışmalarda sık sık dile getirilmiş olduğu gibi dar anlamda üç kişi ile başlar. Oysa, Adem’in bu eylemi gerçekleştiğinde ve Tanrı ile diyalog kurduğunda hemcinsi olarak yalnızca Havva kendisine eşlik etmektedir.

[3] Platon, Devlet, çev. Hüseyin Demirhan, (İstanbul, Sosyal Yayınları, 2002), 617e.

[4] Platon yalnızca özgürlük konusunda değil, diyaloglarda da görüldüğü gibi, tartıştığı konu ne olursa olsun, sık sık araya girerek mitlere başvurur; konuyu aydınlatmak için onlardan yararlanır.

[5] Reichenbach, Hans, Bilimsel Felsefenin Doğuşu, çev. Cemal Yıldırım, (Ankara, Bilgi Yayınevi, 2000), 28.

[6] Kimi filozoflar –özellikle pozitivist ve pragmatist filozoflar- tarafından bir kusur olarak görülen edebiyatçılığın neden Platon’un değerinin düşürdüğü pek anlaşılır gibi değildir. Edebiyatın ya da genel de sanatın -kuşkusuz Platon’un onlara ilişkin değerlendirmelerinden bağımsız düşünüldüğünde- felsefeden daha az değerli olduğu görüşünü ileri sürenlerin, onun da insanı, dünyayı ve evreni anlamaya çalıştığını, bunlara dair insana bir bilinç kazandırdığını, yeni yaşam olanakları tanıttığını ve bunları sahip olduğu betimleyici ve dilsel güç nedeniyle felsefeden çoğunlukla daha etkili bir biçimde gösterdiğini gözden kaçırmaktadırlar. Ayrıca Platon’un, felsefeye göre gerçeklikten bir derece daha uzaklaşmış olduğunu düşündüğü sanata takılıp kaldığını düşünmek de pek mantıklı görünmüyor. Eğer Platon’un, sanatı, felsefeden daha az değerli bir şey olarak gördüğü halde, bilincinde olmadan felsefe olmaktan çok edebi nitelik taşıyan eserler yazan biri olduğu iddia edilecekse, bu durumda diyaloglarda görülen detaylı nelik araştırmaları, incelikli kavramsal ayırımlar ve değeri bin yıllardır düşmeyen sokratik tartışma metodu gibi öğelerin sanattan ziyade, felsefede bulunduğunun hatırlanması, bu yorumun yanlışlığı için yeterli olacaktır. Bir yandan Platon’u bir edebiyatçı olarak gören yaklaşım doğru olsa dahi, bunun, onun felsefesinin değerini düşürmediğinin söylenmesi, diğer yandan Platon’un sanatı felsefeden daha aşağı bir düzeye yerleştirdiğinin ifade edilmiş olması bir çelişki olarak görülmemelidir; çünkü ilk nokta Platon’un felsefesi dışında yapılan bir yorum, ikinci nokta onun felsefesine ilişkin bir tespittir ve bir şeye ilişkin yapılan bir tespit, tespiti yapanın inancı ya da yaklaşımı olmayabilir.

[7] Veyne, Paul, Yunanlılar Mitlerine İnanmışlar mıydı?, çev. Mehmet Aklan, (Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 2003), 84.

[8] “a.g.e.”, 85.

[9] Türcke, Christoph, Cinsiyet ve Akıl: Cinsiyetlerarası Savaşımda Akıl, çev. Mustafa Tüzel, İstanbul, Kabalcı,1997), 64.

[10] Erhat, Azra, Mitoloj Sözlüğü, (İstanbul, Remzi Kitabevi, 2000), 6.

[11] Veyne, Paul, Yunanlılar Mitlerine İnanmışlar mıydı?, 88

[12] “a.g.e.”, 89.

[13] “a.g.e.”

[14] Ioanna, Kuçuradi, “Prologue”, The Concept of Knowlodge, ed. Ioanna Kuçuradi, Robert S. Cohen, (Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1995), xxxi.

[15] Platon, Yasalar, Cilt I, çev. Candan Şentuna, Saffet Babür, (İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 1998), 757b-c.

[16] Platon, Devlet, 433b.

[17] Platon, Yasalar, 757d.

[18] Popper, Karl, Açık Toplum ve Düşmanları, ciltI, çev. Mete Tunçay, (İstanbul, Remzi Kitabevi, 2000), 98.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir