Makaleler

Gadamer: Pozitivist Bilim Anlayışının Reddi

27 Nisan 2017 / 20:02 PM /
by yadugit
7485 Views

GADAMER: POZİTİVİST BİLİM ANLAYIŞININ REDDİ

GİRİŞ

19. yüzyılda yaygınlık kazanan bilimle ilgili tartışmalar, pozitivist bilim felsefesi geleneğinin hâkimiyeti altında kalmıştır. Pozitivist bilim geleneği, bilgiyi bilim, bilimi de deney ve gözlemle doğrulanabilir doğa bilimleriyle özdeş saydığından, tüm bilimsel çalışmaların doğa bilimlerini örnek alması gerektiğini önerir. Ne var ki bu anlayış, nesnesi doğa bilimleri nesnesinden farklı olan ‘tin bilimleri’ alanında önemli sorunlara yol açınca, aynı yüzyılın sonlarından itibaren bilimleri yeniden ele alan çalışmalar artar ve tek bilim ya da bilimin birliği görüşüne karşı tepkiler doğar. Bu tepkiyi en ciddi biçimde gösteren görüşlerin başında hermeneutik gelir. Hermeneutik genel olarak Dilthey’in adıyla anılsa da, son zamanlarda Gadamer’in adı daha çok telaffuz edilmeye başlandı. Peki ama, Dilthey tarafından geniş bir çerçevede ele alındığı halde, Gadamer’i hermeneutik konusunda çalışmaya iten şey nedir?
Gadamer’e bakılırsa, Dilthey hermeneutik çabanın -tin bilimlerini doğa bilimleri denetiminden kurtarma- amacına ulaşma konusunda başarısız olmuştur, çünkü hem Schleirmacher’in öğrencisi olarak Alman idealizminin hem de Ranke’nin öğrencisi olarak 19. yüzyıl ampirisizminin etkisinde kalarak bir ikiye bölünmüşlük arasında sıkışmıştır. Dilthey’ın içine düştüğü bu sıkıntıya modern bilimin metot ile nesnellik fikrinin baskısı yol açmıştır. Dilthey, tin bilimlerini doğa bilimlerinin etkisinden kurtarmak istemiş, ama bunu yeni bir metot -ki doğa bilimlerinden miras kalan bir anlayıştır- geliştirerek yapmaya çalışmıştır; bilmenin tarihsel ve bilimsel modları arasında bir farklılık bulunduğunu kabul etmiş, ama her iki bilim için de aynı nesnellik iddiasında bulunmuştur.
Gadamer, Dilthey ile aynı amacı paylaşmakla birlikte, bu amaca ulaşmak için yapılması gerekenler konusunda ondan ayrılmaktadır; çünkü tin bilimlerinin doğa bilimlerinin denetiminden kurtarılması gerektiğine inanmasına rağmen, bunun yeni bir metot geliştirme ve nesnel bilgiye ulaşma çabasıyla yerine getirilemeyeceğini düşünmektedir. Bu nedenle, Hakikat ve Metot’un ilk baskısına yazdığı girişte Gadamer, “hermeneutik fenomen, temel olarak bir metot problemi değildir… o bilgi ve hakikatle ilgilenir” (Gadamer 1989:xxı) diyerek tin bilimlerinin bağımsız kuruluşunun yönünü Dilthey’den oldukça farklı çizer.
Ancak bu, tin bilimlerinde metodik çalışmaların gerekliliğini inkâr etmek anlamına gelmez. Tin bilimi dâhil tüm bilimlerin metodolojik bir ruhu her zaman vardır. Fakat araştırılması gereken, metodolojik sorunun ardında ihmal edilmiş ya da ertelenmiş olan, modern bilimi önceleyen ve onu olanaklı kılan ve böylece bilimin sınırlarını çizmiş olan şeydir. İhmal edilmiş olan bu şeyin ne olduğunu bulmak için Gadamer’e kulak verelim: “Her halükarda, benim araştırmamın amacı, genel bir yorum teorisi ve (Emilio Betti’nin yaptığı gibi) onun metodunun farklı bir biçimini önermek değildir, fakat tüm anlama tarzlarında ortak olan şeyi keşfetmek ve anlamanın hiçbir zaman belli bir nesne ile öznel bir ilişki olmadığını, onun etkilerinin tarihiyle bir ilişki olduğunu, başka bir deyişle anlamanın, anlaşılan şeyin varlığına bağlı olduğunu göstermektir”(Gadamer 1989: xxxı). Bu nedenle, Gadamer tin bilimlerini doğa bilimlerinin denetimin kurtarmak için, ihmal edildiğini düşündüğü şeyi, yani tin bilimlerinin doğasını ve bu bilimlerde hakikatin ne olduğunu incelemektedir. O halde, cevabı aranması gereken sorular şunlardır: “Tin bilimleri nasıl bir doğaya sahiptir?” ve “tin bilimlerinde hakikat nedir?”

BİLDUNG, SAĞDUYU, YARGI VE BEĞENİ

Gadamer tin bilimlerinin doğasını incelerken ilkin, onun konu alanına, nesnesi yönelir ki bu, Dilthey’ın da başvurduğu bir yoldur. Ancak Dilthey’den farklı olarak Gadamer, tin bilimlerinin nesnesini Bildung kavramıyla belirlemeye çalışır. Ona göre, “tin bilimlerini bilim yapan şey, modern bilimsel metot fikrinden çok, Bildung kavramı geleneğinden daha kolay anlaşılabilir” (Gadamer 1989: 18).
Terim olarak kendini şekillendirme, eğitim ve işleme (cultivation) anlamlarına gelen Bildung kavramı ilkin, eklem şekilleri ve biçimli figürler gibi dış görünüşlere işaret eden ‘doğal biçim’ ve ‘dağ’ gibi doğa tarafından yaratılan şekillere göndermede bulunur. Fakat zamanla ‘kültür’ kavramıyla ilişkilendirilir ve kişilerin doğal yetenekleri ile kapasitelerini geliştiren uygun yolları ifade eden bir anlamda kullanılır. Bu bağlamda kavram, biçim kazanma, şekillenme demektir; insanın iç sürecinin gelişimini, kişinin kendisi olmasını sağlayan gelişim sürecini ifade eder. Ama burada söz konusu olan, davranışların gelişim süreci değil, daha çok kişide neyin varlık kazandığıdır; çünkü kavram Kant ve Hegel tarafından kullanıldığı anlamda, insanın kendisi olarak varlık kazanma sürecini ifade eder. Buna göre Bildung, sürecin kendisinden çok bir oluş sürecini betimler.
Kökleri hümanist geleneğe dayandığı için Gadamer, Bildung kavramının bizi bu geleneğe geri götürerek tin bilimlerini anlamamıza, bu bilimler hakkındaki imgemizin şekillenmesine yardımcı olduğunu düşünür, çünkü hümanist gelenek, “modern bilimin iddialarını reddeder ve [tin bilimlerine] yeni bir anlam kazandırır” (Gadamer 1989:18). Bu tutum ise, tin bilimlerinin bilgi tarzını (mode) belirlemeye yönelik adımların önünü açar, çünkü modern bilimin iddialarını reddetmekle, doğa bilimlerinin bilimsellik ölçütlerinin tüm bilimler için geçerli olduğu anlayışını da reddetmiş olur.
Hümanist geleneğin ilk temsilcisi olarak Vico’yu gören Gadamer, onun sağduyu (common sense) ve klasik bilgelik kavramlarında varolan öğelere başvurur. Gadamer, “burada [hümanist gelenekte] amacımız için temel şey, sadece sağduyunun bütün insanlarda bulunan genel bir yeti anlamına gelmesi değil, aynı zamanda toplumca kurulan bir duyu olmasıdır” (Gadamer 1989:21) diyerek hümanist geleneğin tarihsel belirlenimin önemini dikkate almasına vurgu yapar; çünkü hümanist gelenek, Gadamer tarafından modern bilimin soyut aklı yerine bir gurup, bir insan topluluğu, bir ulus ya da bir bütün olarak insan türü tarafından şekillenen sağduyuyu ikame ederek, bu bilimlere karşı ilk tepkilerden biri olarak görülür. Vico’nun tutumu, teknik bilginin (instruction) ve rasyonel olarak kanıtlanabilir bilginin, bilgi spherinin tümünü kapsamadığını göstermektedir. Bu yüzden Gadamer için sağduyu, doğa bilimlerinin sınırlarını çizen ve bu bilimlerin bilgiyi tüketmediğini gösteren bir kavram olarak doğal bilimlerin tinsel dünya için model olamayacağının ipuçlarını verir.
Tarihsel karakterine dikkat çektiği sağduyu kavramının tin bilimleri için önemini dile getiren Gadamer, bu kavramın anlamı aracılığıyla bu bilimlerin doğasını açık kılar. Sağduyu ile yargı (judgement) anlam bakımından yakın kavramlardır. 18.yüzyılda temel bir düşünsel erdem olarak görülen judiciumla tanımlanan yargı, özellikle ahlaki ve estetik bakımdan akla itaat etmeyen duygu (sentiment) karakteri taşıyan bir kavram olarak kullanılır. Bu nedenle Gadamer, yargıların mantıksal temellerinin gösterilemeyeceğini düşünür. Yargı, soyutlama yoluyla öğretilemeyen, durumdan duruma pratikle gerçekleşen ve daha çok duygulara benzeyen bir kapasite -ya da güç- olarak görülmektedir. Böylece yargı ile sağduyunun ortak noktası, tarihsel ve somut durumlar içinde şekilleniyor olmalarıdır.
Yargının duygu karakteri taşıması, estetik açısında oldukça önemlidir; çünkü yargı bu yönüyle estetik deneyimin yaptığı gibi bireyi, eşsiz ve biricik olanı tanıtır. Ama sağduyu ile yargının bağlantısı, sağduyunun anlamını estetik yargının anlamına indirgemez; o, biçimsel (formal) bir kapasite, entelektüel bir yeti değil, bir yargı kümesi ve yargının içeriğini belirleyen bir kriterdir. “Sağduyu özsel olarak, doğru ve yanlış, uygun ve yersiz olan hakkında yargılar vermekle tanımlanır. Sağlam bir yargıya sahip olan biri, evrensel bakış açısıyla tekilleri yargılama gücüne sahip değildir, o daha çok gerçekte neyin önemli olduğunu bilir, yani şeyleri doğru ve sağlam bakış açısıyla görür” (Gadamer 1989:32). Dolayısıyla sağduyu ile yargı aynı anlama gelmezler, ama birbirleriyle ilişki içinde anlam kazanırlar: Yargı bireysel olana yönelip onu tanıtan verilere ulaşırken, sağduyu bu verilerden hareketle yargılar verir.
Yargının estetik deneyim gibi bireyi ya da tekil olanı vermesi, bizi beğeni kavramını götürür; çünkü beğeni estetik deneyim ya da sanatın doğasını serimleyen temel kavramdır. Başka bir deyişle, estetik deneyim bir beğeni meselesidir. Bu kavramlar arasındaki ilişkiyi gören Kant, beğeniyi felsefenin en önemli kavramlarından biri haline getirir. Bu tutumla birlikte doğru bir yargı, beğeniyle ilişkilendirilir. Kant’tan önce estetikten çok ahlaki bir imlemi olan beğeni, daha sonra estetikle sınırlandırılarak şeyleri yargılamayı içeren bir anlam kazanır. Bu son anlama göre bilgisel bir işlevi olan “beğeni kavramı, bir bilme tarzını ima eder” (Gadamer 1989:36). Beğenmek, aynı zamanda beğenilene ilişkin bir yargı vermektir; yani onun tekil ve özsel özelliklerine ilişkin bir belirleme yapmaktır. Bu bağlamda iyi bir beğeninin belirtisi, kendimizden ve kendi özel tercihlerimizden vazgeçebilme kapasitesinde olmaktır. “Buna göre beğeni duygu benzeri bir şeydir. Akıl bilgisiyle işlemez” (Gadamer 1989: 36).
Bu nedenle, beğeni ile yargı yakın anlamlara sahip ve birbirini gerektiren kavramlardır, çünkü “hem yargı hem de beğeni, diğer her şeyle uyumlu olup olmadığını, yani ‘uygun’ olup olmadığını görmek için, bir objenin genelle ilişkisini değerlendirir” (Gadamer 1989:38). Dolayısıyla, beğeni yalnızca güzel olan ve sanatla sınırlı değildir; bütün bir ahlak ve töre alanını kapsar. Kavramın bir bilme tarzına işaret etmesini ve Kant’ın Yargıgücünün Eleştirisi’nde gösterdiği gibi sanatla büyük bir ilişkisinin olmasını oldukça önemli bulur Gadamer, çünkü Bildung sağduyu, yargı ve beğeni kavramlarının bizi sanata götürdüğünü ve sanatın da tin bilimlerinin doğasını belirlemeye yardım edecek en önemli etkinlik olduğunu düşünür. Bu nedenle Gadamer, tin bilimleri için yeni olanaklar gösterilmek isteniyorsa, estetikten hareket edilmesi gerektiğini düşünür.

ESTETİK DENEYİM VE TİN BİLİMLERİ

Tin bilimlerine ilişkin yeni olanakların estetikten hareketle gösterilmek istenmesinin nedeni, sanatın yalnızca ‘güzel olanı’ gösterme ya da belirli nesneleri ‘güzel bir biçimde gösterme’ kaygısı taşıması değil, aynı zamanda kendi nesnesine ilişkin bir hakikat içerdiğinin düşünülmesidir. Bu, Bildung, sağduyu, yargı ve beğeni kavramları ile sanat arasında kurulan ilişkiden doğan bir sonuçtur. Bu kavramlar üzerinde inşa edilen sanatın hakikat taşıması zorunludur, çünkü kavramlardan her biri bilgi ve hakikat konusunda iş görür. Bu nedenle Gadamer şu önemli tespiti yapar: “Hakikat kavramını kavramsal bilgiye tahsis etmek doğru mudur? Sanat eserlerinin de hakikat içerdiğini kabul etmemiz gerekmiyor mu? Bunu kabul ettiğimizde, sadece sanat fenomenini değil, aynı zamanda tarihi de yeni bir ışık altında göreceğiz” (Gadamer 1989: 41-42). Ancak burada önemli olan, sanat eserlerinin yalnızca hakikat içermesi değil, içerdiği hakikatin doğası bakımından tin bilimlerinin hakikatine benzer olmasıdır. Bu nedenle Gadamer, sanata başvurmasının nedenini şöyle açıklar: “Çünkü sanat tecrübesinin, hümanistik disiplinlerdeki hakim tarihsel yabancılaşma varsayımına, gözden kaçırılan ve muzaffer çağdaşlık iddiasıyla -onun tam da özünde yatan bir iddia- karşılık verebileceğine inanıyorum” (Gadamer 2002a:1)
Sanat bu yabancılaşmaya nasıl karşılık verecek? İçerdiği hakikatle. Peki, sanatın hakikat içermesi ne demektir? ‘Anlama’ içermesidir; nesnesini ‘anlama’ çabası içinde olan bir etkinlik olmasıdır. Bir kez sanatta da ‘anlama’nın söz konusu olduğu keşfedilince, sanat ile tin bilimleri arasındaki benzerlik noktası da keşfedilmiş olur; çünkü bu benzerlik sanattaki ‘anlama’ aracılığıyla kurulur. Gadamer’e göre, sanattaki ‘anlama’ tarzı iki öğe içerir: “Estetik deneyimde anlama, daima anlaşılan başka bir şeyle ilişkide kendini anlamadır ve estetik deneyim her zaman onu yaşayanları kendi hayat bağlamları dışına çıkararak varoluşlarının bütünü ile yeniden ilişkiye sokar” (Hekman 1999: 132). Sanat ile tin bilimleri arasındaki benzerliğin açık bir biçimde gösterilmesi için sanatın, yani estetik deneyimin özsel özelliklerinin belirlenmesi gerekir.
Estetik deneyim bir oyundur. Nedir oyun? Oyun, ciddi olmayan, ama ciddi olanla özel bir ilişkiye sahip bir etkinliktir. Ciddiyet oyunun amacını belirlemez, ama bu, oyunun gayri-ciddi olduğu anlamına gelmez. Aksine oyun, kendine özgü bir ciddiyet taşır, ama ciddiyet oyunu oyun yapan özellik değildir. Oyunun amacı yeniden yaratmaktır. Başka bir deyişle, oyunu yeniden yaratmak için oynarız. Sanatsal deneyimin öznesi, onu deneyimleyen kişinin öznelliği değil, eserin kendisidir. Gadamer, oyunun temel önemini burada bulur. Oyun, oynayanların bilincinden bağımsız bir öze sahiptir. Bu nedenle oyun, birinin oynadığı bir şey olarak anlaşılamaz; oyun, oyuncudan bağımsız bir amaç taşır ve bir kendibaşınalığa sahiptir. Oyunun diğer bir özelliği de, yalnızca insanın bir etkinliği olmasıdır; oyunu yalnızca insan oynar. İnsanın oyunu, doğal bir süreçtir. Oyunun olması için zorunlu olarak başka bir oyuncunun değil, oyuncunun kendisiyle oynayacağı ve otomatik olarak onun hareketlerine yanıt veren başka bir şeyin -oyun aracının- olması gerekir. Örneğin, kedinin yün yumağıyla oynamasında ‘yumağın’ olması gibi… Her oyun, oyun aracı yoluyla doğal bir süreç içinde bir şeyi varlığa getirir; çünkü oynamak, bir şeyi oynamaktır. Bu demektir ki, oyun içinde her hareketin yapısı, oyuncunun seçtiği bir özelliğe sahiptir. Her hareket, oynanan şeyin varlığa gelmesine yönelik atılmış bir adımdır. Oyun, belirli bir alanı gerektirir ve oyuncu bu alan içinde oyun oynamakta özgürdür. Doğal süreç içinde varolan insansal oyun, daima kendi kendinin saf bir temsilidir. Bu nedenle oyunun varlık tarzı, kendinin temsilidir. Kendini temsil ise, doğanın evrensel ontolojik karakteridir. Oyunun kendini temsili, oyuncunun başarısını, onun oyun aracılığıyla kendini temsilini içerir; çünkü oyuncu, oyunla tinsel ve tarihsel bir varlık olan insanın yaratma edimini ve bu edimin sürecini betimler.
Böylece, genel olarak, Bildung kavramıyla başlayan ve sanat deneyimini açıklayan oyun kavramıyla son bulan araştırmasıyla Gadamer, tin bilimlerinin doğasını ortaya koyan yardımcı öğeleri bulur. Tin bilimlerinin konusu insan dünyasıdır; tarihsel olarak şekillenen, sürekli kendini yaratan, tarihin içinde varoluş halinde olan bir varlık olarak insanın dünyasıdır. Bu yaratılan, kurulan, daima varolmakta olan alana, tarihsel ve toplumsal olan sağduyu ve yargı kavramlarıyla yönelmemiz gerekir. Bu belirleme, Gadamer’in sanat deneyimiyle ilgili düşüncelerinin sonucudur; Bildungdan sağduyuya, sağduyudan yargıya, yargıdan beğeniye, beğeniden sanata gelen ve sanatı da oyunla özdeşleştiren Gadamer, oyun ve sanat aracılığıyla tin bilimlerine bakar.
Nasıl ki, sanat deneyiminin temel özelliği olan oyun bir yeniden yaratma ise, aynı şekilde tin bilimleri alanında da daima bir yeniden yaratma söz konusudur. Özneden bağımsız bir kendiliğindenliğe sahip oyun gibi, tin bilimlerinin nesnesi de, tinsel ve tarihsel fenomenler olmalarına rağmen, insan bilincinden bağımsız bir öze sahiptir. Oyun gibi, tin bilimleri alanı da insanın kendini temsil eden fenomenleri yarattığı alandır; hem tin bilimlerinin hem de oyunun nesnesi insanı temsil eden, onda insanlığı gördüğümüz nesnedir. Oyun olarak görülen sanatsal deneyimde olduğu gibi, tin bilimlerinde de insan başka şeylerle ilişkide kendini anlama süreci içindedir. Sanatta olduğu gibi, tin bilimleri insanı, kendi yarattığı olgular aracılığıyla kendi hayat bağlamları dışına çıkararak varoluşlarıyla yeniden ve bütünüyle ilişkiye sokar. Bu nedenle Gadamer, tin bilimlerini temel olarak kendini ve kendi aracılığıyla insanı anlama çabası içinde olan bir etkinlik olarak görür. Sanatın tüm yönleri, doğa bilimlerinin temel özellikleriyle tezat teşkil ettiğinden, tin bilimleri ile sanat arasındaki benzerlik, aynı zamanda tin bilimleri ile doğa bilimleri ayrımını ortaya koyar.
Tin bilimleri ile sanat arasındaki bağ gösterildikten sonra, “tin bilimlerinde hakikatin ne olduğu?” sorusuna cevap aranabilir. Bu noktada Gadamer’in temel ilgisi artık ‘anlama’ üzerinde yoğunlaşır, çünkü tin bilimlerinde hakikat sorunu, ona göre, ‘anlama’ sorunudur. Dolayısıyla, ‘anlama’nın ne olduğu, nasıl gerçekleştiği, ‘anlama’nın koşulları ortaya konulduğunda, tin bilimlerinde hakikatin ne olduğu ortaya konulmuş olacaktır. Gadamer, ‘anlama’nın doğasını yeniden belirlemenin gerekliliğini, Dilthey’a yönelik bir tespitle açıklar. “O, amacının, insan bilimlerini Dilthey’ın etkisinden kurtarmak olduğunu iddia eder. Dilthey, her ne kadar bilmenin tarihsel ve bilimsel tarzları arasında farklılık bulunduğunu kabul ediyor ise de, buna rağmen, doğa bilimleri ile tin bilimleri için aynı objektivite/nesnellik türü iddiasında bulunur” (Hekman 1999:134). Doğa ile tin bilimleri için aynı nesnellikten söz etmenin anlama kuramı açısında önemli sorunlara yol açacağını düşünen Gadamer, bu sorunların önüne geçmek amacıyla ‘anlama’yı yeniden ele alır.

ÖNYARGI, UFUKLARIN KAYNAŞMASI VE ANLAMA

Gadamer, Dilthey felsefesinde ‘anlama’ya ilişkin sorunları ayıklamak ve onun doğasını olduğu biçimiyle yeniden ortaya koymak için Heidegger’e oldukça fazla başvurur. Ancak Gadamer, Heidegger’in bu konuda attığı adımları fenomenolojiye borçlu olduğunu düşündüğünden, Husserl’in, Heidegger için açtığı yolu önemli bulur
Gadamer’e göre, Husserl, insanı anlamada ilk önemli adımı atmış olan kişidir, çünkü transzendental fenomenoloji, yaşam dünyası kavramıyla insanın dünyasına yaklaşmıştır. Husserl’in yönelimsellik felsefesi, bize önceki felsefelerin nesnelliği konusunda radikal eleştiriler verir; yönelimsel fenomenoloji, zihni, deneyden ve deney dünyasından kurtararak bilginin işini tamamen dönüştürür. Mutlak zihnin evrenselliği, mutlak bir tarihselliği kapsar. Böylece Husserl’in dünyayı yönelimsellikle kurulan bir dünya olarak betimlemesinin en önemli başarısı, nesnel dünyanın karşısına bir yaşam dünyasını yerleştirmesidir. Nesnel dünya, nesneler dünyası, olgu dünyası ya da real dünya olarak adlandırılan dünya, “içinde olduğum, diğer insanların içinde olduğu bir olgu dünyası [olarak] oradadır” (Husserl 1962: 96). Bu dünya içinde kendimi bulduğun, her neyse o olan, değer boyutu olmayan, yalnızca ‘orada olan’ bir dünyadır. Bu dünya, şeylerin ampirik bağlantılar içinde olduğu bir dünya olarak deney dünyasıdır.
Bu dünyanın karşısında yer alan yaşam dünyası ise, değerler dünyası olarak pratik bir dünyadır. Bu dünyada şeyleri niteliklerle yüklü düzenlenmiş, önümde duran olgular olarak bulmam; değer yönleriyle, örneğin güzel-çirkin, uyuşulabilir-uyuşulamaz olarak bulurum (Husserl 1962:92-93). Yaşam dünyası, hepimizin içinde doğal tutumla yer aldığımız bir dünyadır ve salt bir nesne değildir. Bu dünya, bütün deneyin ön temelini temsil eden, bütün bilimin varsaydığı ve özsel olarak öznellikle ilişkilendirilmiş bir dünyadır. Yaşam dünyası, bizlerin tarihsel varlıklar olarak içinde yaşadığımız bir dünyadır. Bu dünyada deneyimin tarihselliği sonucunda kaçınamayız. Bu dünya, insanlar kadar diğer varlıkları da barındıran bir dünyadır, ama insanların dünyası olarak bu dünya kişilerin dünyasıdır.
Ne var ki Gadamer’e göre, Husserl yaşam dünyasıyla insanı anlamaya yönelik önemli bir adım atmış olmasına rağmen, bu dünyanın geçerliliğini temellendiremediği için başarısız olmuştur. Bu da, tıpkı Dilthey gibi, Husserl’in de idealizm ile ampirizm arasında gidip gelmesine yol açmıştır; çünkü yaşam dünyası tüm nesnelliğin karşısında bulunan ve ondan önce gelen bir dünya olarak sunulmasına karşın, geçerliliği gösterilmemiş olan bir dünyadır. Bu nedenle Gadamer, Husserl felsefesini radikal bir idealizm olarak görmektedir. Bu eksiklik nedeniyle Husserl, “özneyi bir seyirci, dünyada hiçbir yeri bulunmayan biri olarak dünyanın dışına çıkarır” (Hekman 1999:136).
Gadamer, Husserl’in başlattığı, ama tamamlayamadığı bu önemli adımı, Heidegger’in tamamladığını düşünür. Heidegger’in özneyi tekrar dünyanın içine yerleştirdiğini düşünen Gadamer’e göre, Heidegger için fenomenoloji, ontolojik olarak saf cogito’ya dayanmayan Daseinın, varoluş halinde olanın atılmışlığına dayanmaktadır. “Daseinin özü, onun varoluşunda yatar” (Heidegger 1967: 67) diyen Heidegger, varlığın ve nesnelliğin tüm anlamının, Daseinın zamansallığında ve tarihselliğinde yer aldığını düşünüyor. Buna göre Daseinin özü, bizzat onun varoluş halinde olması, olmakta olmasıdır. Daseinın özü, onun bir ‘şey’ -‘orada olan’, ‘işte o olan’- olması değil, bir ‘şey’ olma sürecinde olmasıdır. Ancak bu, Daseinın bir ‘şey’ haline geldiği anlamına gelemez; hiçbir zaman tamamlanmayan bir ‘oluş süreci’ içinde olduğu anlamına gelir. Süreç, Sartre’ın ‘kendisi-için-varlık’ın ölümle sonuçlanan ‘kendinde-varlık’ olma çabasıyla yaptığı bunaltıcı ve trajik yolculuğun kendisidir.
Daseinın dünyaya atılmışlığı ve zaman içinde şekillenmesi, kendisi olması, kendini gerçekleştirmesiyle varlık ve nesnellik anlam kazanır. “Dasein dediğimiz mevcudiyetin varlığının anlamı olarak zamansallığı gösterebiliriz” (Heidegger 1967: 38). Ancak Gadamer, Heidegger’in bu ontolojik belirlemelerinin amacının, tarihselcilik problemini çözmek, bilim için temel bulmak ya da Husserl’in hedeflediği gibi felsefeyi nihai bir şekilde temellendirmek olmadığı görüşündedir. Heidegger, varlığı, hakikati ve tarihi mutlak zamansallık terimleriyle yorumlarken, Husserl’in niyetini taşımıyordu; Heidegger’in yaptığı şey, varlık sorununu tekrar canlandırmaktır. O, bize varlığın zamanın ufkunda beliren şey olduğunu gösterir. Dahası, Heidegger varlığın kendisinin zaman olduğu düşünür. Bu nedenle, Batı felsefesinde varlığın unutulmuşluğunu fark eden ve bunu araştıran, varlığı metafiziğin başlıca konusu haline getiren Heidegger, ne Dilthey ne de Husserl’in gittiği yola benzer bir yol takip etmiştir. Varlık kavramını tekrar hatırlatan Heidegger, hem klasik idealizmin zihin kavramının hem de fenomenolojik indirgemenin transzendental bilinç kavramının dışına çıkıyor.
Heidegger’in çalışmalarını, atılmışlığın hermeneutiği (hermeneutics of facticity) olarak adlandıran ve bu çalışmaların hermeneutik ile fenomenoloji arasında bir yakınlık kurduğunu düşünen Gadamer, Heidegger’in hermeneutik fenomenolojisinin varlığı tekrar hatırlatmasının önemini, tin bilimlerini temellendirme çabasında ve tarihselciliğin zorluklarının üstesinden gelmesinde değil, Dilthey ve Husserl’in tin bilimlerini temellendirme çabalarındaki zorlukları aşmak için sunduğu veride bulur. Çünkü Heidegger’e göre, “anlama, her durumda, dünyada-Olma olarak Daseinın ifşasına aittir; anlamanın bu varyantı (diversion), bir bütün olarak tasarının (projection) varoluşsal bir değişimidir” (Heidegger 1967: 186). Gadamer, Heidegger’in bu belirlemeyle, ‘anlama’yı felsefi temellendirmeyi sağlayan ya da bir metodun ilkelerini belirleyen bir veri olmaktan kurtararak, varlığın, “(…) dünyada-olma olan Dasein’in gerçekleşmesinin temel biçimi” (Gadamer 1989: 259) olarak gördüğünü düşünür.
Dolayısıyla, Heidegger ‘anlama’yı Dasein’in varlık tarzı olarak görmekle, onun yalnızca tin bilimlerinin temellendirilmesi için özsel bir kavram olmadığını, aynı zamanda insan varlığının temel özelliği olduğunu göstermiş olur. Böylece Dilthey’in, tin bilimlerini doğa bilimlerinden ayırmak, Husserl’in ise, tin bilimlerinde nesnellik sorununu aydınlatmak için başvurduğu ‘anlama’, Heidegger’de Dasein’in varoluşunun temel özelliği olarak karşımıza çıkar. Heidegger’in ‘anlama’yı varlığın ontolojik bir özelliği olarak görmesi oldukça önemlidir, çünkü Gadamer’in, tin bilimlerinde nesnel bir ‘anlama’nın mümkün olduğuna ilişkin düşüncesinin yarattığı sorunu aşmasına yardım eder.
Heidegger, ‘anlama’nın genel yapısının tarihsel ‘anlama’da somutlaştığını göstermiştir; Dasein tarihsel olarak şekilleniyorsa, onun varolma tarzı -modu- olan ‘anlama’ da tarihsel olarak şekillenir. Bu durumda, gelenek ‘anlama’ için vazgeçilmez bir öğe haline gelir. Artık ‘anlama’nın şekillenmesinde geleneğin somut temelleri, geçmişi ve geleceği etkili olur. Böylece, Heidegger’in felsefesinde bulduğu tarihsellik, Gadamer’i geleneğin ‘anlama’daki rolünü keşfetmeye götürür. Bunun nedeni, Heidegger’in hermeneutik daire anlayışıdır. Gadamer’e göre, hermeneutik daireyle Hiedegger, temel bir bilme tarzının pozitif olanaklarını bulur. Heidegger, “her ne zaman bir şey, bir şey olarak yorumlanırsa, yorumun özsel olarak daha-önce-sahip-olunanlar (fore-having), ön-görüşler (fore-sight) ve ön-kavramlar (fore-conceptions) üzerinde [temellendiği] görülecektir” (Heidegger 1967:191) diyerek, ‘anlama’nın hiçbir zaman saf bir ‘anlama’ olmadığını dile getirir.
Gadamer, Heidegger’in ön… öneki ile ifade ettiklerini genel olarak önyargı olarak adlandırarak, kavrama öteden beri yüklenen olumsuz anlamı dönüştürür. “Tüm anlamanın kaçınılmazcasına bazı önyargıları içerdiği kabulünün hermeneutik probleme gerçek değerini verdiğini” (Gadamer 1989: 270) söyleyen Gadamer, önyargıyı bilimden ısrarla uzaklaştırmaya çalışan Aydınlanmacı anlayışa karşı çıkar. Ona göre tarihselcilik, aydınlanmanın bir önyargısı üzerinde temellenmiştir. Gadamer Aydınlanmanın tarihselciliğe karşı özsel önyargısını şöyle dile getirir: “Aydınlanmanın temel önyargısı, önyargıya karşı olan önyargısıdır” (Gadamer 1989: 270).
Önyargıyı, ‘insan otoritesi’ ile ‘aşırı acelecilik’ (overhastiness) olmak üzere iki kaynak üzerine oturtan Aydınlanmacı yaklaşıma göre, “ya ötekilere duyduğumuz saygı ve onların otoritesi ya da aşırı aceleci tavrımız bizi hataya götürür” (Gadamer 1989: 271). Bu düşünce, Aydınlanmanın Kant tarafından ‘kendi aklımızı kullanma cesaretine sahip olma’ şeklinde formüle edilen ilkesinin temelini oluşturur. Bu ilke, akıl tarafından ortaya konulan yargılardan önce hiçbir otoritenin kabul edilmemesi gerektiğini bildirir. Aydınlanma, gelenekleri önyargısız, rasyonel olarak doğru anlamak istemektedir; çünkü Aydınlanma için bir geleneğin doğruluğu, onun akla dayalı güvenilirliğine bağlıdır. Buna göre otorite, gelenek değil, akıldır. Bu nedenle, Aydınlanma için aklın otoritesini benimsemeyen gelenek, etkisizleştirilmesi gereken bir eleştiri nesnesidir.
Aydınlanmanın evrensel talebi olan tüm önyargıların üstesinde gelme çağrısının kendisinin de bir önyargı olduğunu ve bunun, hem insanlığımızı hem de tarihsel bilincimizi uygun bir şekilde anlamak için dönüştürülmesi gerektiğini düşünen Gadamer’e göre, mutlak akıl, saf akıl tarihsel insan için bir olanak değildir; akıl içinde varolduğu tarihsel durumlara bağlıdır ve tarihsel kökler üzerinde şekillenir. Bu nedenle, “tarih bize ait değildir, biz tarihe aitiz” (Gadamer 1989: 276).
.Tarihselliğimiz, tarihe aitliğimiz şu anlama gelir: “Varlığımızı oluşturan şey yargılarımızdan çok önyargılarımızdır” (Gadamer 2002b: 65). Önyargıyı bu şekilde insan varoluşunun bir özelliği olarak gören ve ‘anlama’ için kaçınılmaz bir öğe olduğunu düşünen Gadamer, “önyargı, zorunlu olarak yanlış yargı değil, olumlu ya da olumsuz bir değere sahip olabilen bir fikrin bir parçası anlamına gelir” (Gadamer 1989: 270) diyor. Bu, her tür önyargının eşit değere sahip olmadığı, meşru olan ile olmayan önyargıların olduğunu bildiren bir ifadedir. Bu nedenle, doğru bir tarihsel hermeneutiğin kurulması için, önyargıların meşruluğunun temeli nedir? Meşru önyargıları meşru olmayanlardan ayıran nedir? gibi sorulara cevap verilmesi gerekir.
Otorite ve aşırı acelecilik olarak tanımlanan önyargılardan kurtulmanın Aydınlanmacı yolu, Descartes tarafından çizilen aklın doğru kullanılmasıydı. Ancak, otoritenin Aydınlanma tarafından aklın karşısında yer alan bir kavram olarak yanlış anlaşıldığını düşünen Gadamer’e göre, otorite temel olarak kişilere aittir; onların dışında olan, onlara dışta dayatılan bir güç değildir. Ne var ki, kişilerin otoritesi temelde aklın egemenliğine dayanmaz, bilme ve kabul etme edimine dayanır. Bu bilgi ve kabuller kişinin kendisinden önce gelir. Daha açık ifade edilirse, yorumlayan kişi, belli bir gelenek tarafından şekillenen belirli kabullere sahiptir ve bu kabuller onun yorumlarının üzerinde şekillendiği temel işlevini görür. Böylece otorite, Aydınlanmada düşünüldüğü gibi, ötekinin kişi üzerimizdeki egemenliği değil, kişinin kendi bilgi ve kabulleri anlamına gelir. Bu nedenle, Gadamer için “gelenek ile akıl arasında koşulsuz bir antitez ilişkisi yoktur” (Gadamer 1989: 281).
Öyleyse Gadamer, tüm geleneksel hermeneutiğin başlangıcında varolan gelenek ile tarihsel araştırma arasındaki, tarih ve ona hakkındaki bilgi arasındaki soyut antitez ilişkisini reddeder. Tarih ile gelenek bir etki birliği kurar. Bu birlikten tin bilimleri için kaçınılmaz olan tarihsel bilinç doğar. Ne akıl ne de deney tarihsel unsurlardan soyutlanabilir: Aklı ve deneyi nesnelleştirmek, onların tarihselliğini inkar etmektir.
Aydınlanmanın önyargıya karşı önyargısını meşru önyargılarla dönüştürülebileceğini düşünen Gadamer, meşru önyargıyı, tarihsel bilinçle, aklın ve deneyin tarihselliğiyle açıklar. Meşru önyargı yanlış yargı değil, tarihsel bilinci hesaba katan önyargıdır. Tarihsel bilinç, tarihsel olayların etkisini gözardı etmeyen bilinç olduğundan, meşru önyargı, ‘anlama’ edimindeki tarihselliği gözden kaçırmayan önyargıdır. Öyleyse, geleneğin rolünü reddetmenin hiçbir anlamı yoktur. Tin bilimlerinin doğa bilimlerinkine benzer bir araştırma nesnesi olmadığına göre, bu bilimlerindeki araştırma soruları bize yön veren geleneklerle ilgilidir. Dolayısıyla, tarihsel araştırmalar, yaşamın tarihsel hareketleriyle taşınır.
Tarih tarafından etkilenen bilinç -tarihsel etki bilinci-, hermeneutik durumun temel bilincidir; bu durumun farkında olmadır. “Bir durum fikri, bu durumun dışında olmadığımız ve bu nedenle onun hakkında herhangi bir nesnel bilgiye sahip olamayacağımız anlamına gelir” (Gadamer 1989: 301). Hermeneutik durum, anlamaya çalıştığımız gelenekle ilgili olarak kendimizi içinde bulduğumuz durumdur. Bu durumun aydınlatılması hiçbir zaman tam olarak gerçekleşmez, çünkü “tarihsel olmak, hiçbir zaman tam bir bilgiye sahip olmamak demektir” (Gadamer 1989: 302). Böylece, hermeneutik durum kavramı, görüşün (vision) olanağının sınırlarını çizen duruş noktasını temsil eder.
Bu nedenle, “durum kavramının özü ufuk kavramıdır. Ufuk, belirli bir noktada görülebilen her şeyi içeren görüş erimidir” (Gadamer 1989: 302). Ufuk, kişinin değerlendirmelerinin temelinde yer alır; kişi herhangi bir ufka sahip değilse, yeterince uzağı göremez ve ona yakın olan şeylere gereğinden fazla değer verir. Ama bir ufka sahip olmak, yakın olanla sınırlı kalmak anlamına gelmez, onun ötesinde olanı görebilmek anlamına gelir. Bir ufka sahip olan, yakın ya da uzak, büyük ya da küçük olması önemli olmaksızın, o ufuk içinde olan her şeyin göreli önemini bilir.
Gadamer’in geleneklerin önemine yaptığı vurgu göz önünde bulundurulduğunda, ufuk kavramını belirleyen şey geleneklerdir. Bizler belirli bir tarihsel dönemde belirli bir gelenek içinde yaşarız ve ufkumuzu bu tarihsel dönem içindeki gelenekler belirlemektedir. Bu nedenle, kendi geleneğimizi ve diğer gelenekleri değerlendirmenin sınırlarını çizen ufuk tarihsel olarak şekillenir. Dolayısıyla, tarihsel ‘anlama’nın görevi, aynı zamanda anlamak istediğimiz şeyi doğru tarafından görebilmek amacıyla, uygun bir tarihsel ufuk elde etmeyi de içerir. Eğer bir metnin konuştuğu tarihsel ufka kendimizi yerleştiremiyorsak, o metnin söylediğini yanlış anlarız. Meşru bir hermeneutik durum için, o döneme geri gitmek, o dönemin içine girmek oldukça önemlidir, çünkü belirli bir tarihsel duruş noktasında geçmişi anlarız, yani tarihsel durumun içine girerek ve tarihsel bir ufku yeniden kurmaya çalışarak. O halde her zaman farklı iki ufuk bulunmaktadır: Biri, ‘anlama’ edimi içinde olan kişinin kendisinin dahil olduğu ufuk, diğeri, kişinin anlamak istediği ufuk. İlki sahip olduğumuz ve dolayısıyla bizi belirleyen, ikincisi ise anlamaya çalıştığımız ufuktur.
Gadamer’in ‘anlama’nın ancak bir ufuk içinde gerçekleştiğini söylemesi beklenen bir şeydir, çünkü insanı tarihsel olarak şekillenen geleneklerce belirlenen tarihsel bir varlık olarak görmektedir. Dolayısıyla, her zaman zaten sahip olduğumuz bir ufukla başka geleneklere bakar, onları anlamaya çalışırız. Peki ama, ufuklar birbirinden farklı olduğuna göre, bir başka ufku anlamak olanaklı mıdır?
Gadamer’e göre, “nasıl ki birey, sadece bir birey değil, diğerleriyle birlikte ‘anlama’ süreci içinde olan bir bireyse, aynı şekilde diğer kültürlere açık olmayan kapalı ufuk da bir soyutlamadır” (Gadamer 1989: 304). İnsan yaşamı, hiçbir zaman herhangi bir noktayla mutlak bir şekilde sınırlı ve bu nedenle tamamen kapalı bir ufka sahip olmayacak denli hareketlidir. Bu nedenle, “ufuk bizim içinde hareket ettiğimiz ve bizimle birlikte hareket halinde olan bir şeydir” (Gadamer 1989: 304). Ufku kapalılıktan kurtaran, hareketli yapısıdır; çünkü ufuk ile insan arasında karşılıklı bir etkileme ilişkisi vardır. Dolayısıyla, tarihsel bilincimizin tarihsel ufuklarla karşılaşması, bizi kendi dünyamızla hiç bir şekilde bağlantılı olmayan yabancı bir dünyanın içine sokmaz. Her iki ufuk birlikte daha büyük bir ufuk yaratırlar. Başka bir geleneğin içine girmek, kendimizi tamamen dönüştürmek, kendimizi dikkate almamak anlamına gelmez, yalnızca kendimizi başka geleneklere açmak anlamına gelir. Dönüşüm, ‘anlama’ için zorunludur; çünkü başkasının yerine geçtiğimiz -onun ötekiliğinin, onun değiştirilemez bireyselliğinin farkında olduğumuz- sürece onu anlarız. Ama kendimizi dönüştürmek, başka bir kültüre açık hale getirerek onun içine girmek, ne öteki için empati duymak, ne de ötekini kendi standartlarından yalıtmak demektir. Dönüşüm, hem bizim hem de ötekinin tekilliğini içerir.
Ufukların bu ilişkisi çerçevesinde bakıldığında, ‘geçmiş’i oluşturan, ona şekil veren ‘şimdi’nin ufku değildir, aksine ‘şimdi’nin ufku sürekli ‘geçmiş’ ufuk temelinde şekillenmektedir; çünkü daima önyargılarımızı sınamaktayız. Bu sınamanın önemli bir kısmı, ‘geçmiş’le karşılaşmak ve geldiğimiz geleneği anlamaktan oluşur. Bu nedenle, ‘şimdi’nin ufku ‘geçmiş’ olmaksızın oluşamaz; tarihsel ufuklardan yalıtılmış ‘şimdi’nin ufku yoktur. ‘Anlama’, daha çok birbirleri aracılığıyla varolan ufukların kaynaşmasıdır. Biz ancak kendi ufkumuzu başka ufuklar içinde unutmaksızın onlarla birleştirmekle, kaynaştırmakla, onların içinde eritmekle anlayabiliriz. Bu nedenle, Gadamer’e göre, “anlama daima kendileri aracılığıyla varlığa gelen ufukların kaynaşmasıdır” (Gadamer 1989: 306).

ANLAMANIN MANTIKSAL YAPISI

‘Şimdi’nin ufkunun ‘geçmiş’ ufka, kendi ufkumuzun diğer ufuklara açık olmasıyla gerçekleşen ‘anlama’nın mantıksal bir yapısı vardır. Bu yapı, soru-cevap diyalektiğinde ortaya çıkar. Hermeneutik, kendi içinde soru-cevap yapısının -diyalektiğinin- özgün anlamını taşır. Bu yüzden, görevleri hermeneutik fenomeni incelemek olan tin bilimleri ile sorunun mantığının uyum içinde olması zorunludur. Her ‘anlama’da yorumcu, yorumun nesnesi olan bir metne bir soru yöneltir. Böylece, her zaman bir şeyi ‘anlama’ süreci, ister metinlerde olsun ister konuşma/diyalogda olsun, karşılıklılık gerektirir. Anlamaya çalışan kişi, anlaşılacak olan şeye yönelir, o da kişiye yanıt verme yoluyla ona karşılık verir.
‘Anlama’ ediminin, anlamaya çalışan kişi ile anlaşılacak olan şey arasındaki karşılıklı ilişkiye dayanması ve soru-cevap diyalektiği dilin önemini ortaya çıkarır; çünkü hem konuşma/diyalog hem de metin dile dayalıdır. Bu nedenle, Gadamer “anlamada yer alan ufukların kaynaşması dilin başarısıdır” (Gadamer 1989: 378) der. Öyleyse dilin hermeneutik için önemi nedir? Dilin hermeneutikteki vazgeçilmez önemi ancak konuşma/diyalogda ve yazılı metinlerde dilin rolünün incelenmesiyle belirlenebilir.
Gerçek bir konuşmanın bizim yönettiğimiz bir konuşma değil, bizim içinde olduğumuz, bizim içinde yer aldığımız bir konuşma olduğunu söyleyen Gadamer, her konuşmanın kendine özgü bir ruhu olduğunu, belirli bir tarzda gerçekleştiğini ve bu nedenle konuşmayı yöneten dilin, konuşmanın hakikatini taşıdığını düşünmektedir. Bu bağlamda, bir kişinin söylediği şeyi anlamak, onun içindekini, onun deneyimlerini ortaya çıkartmak değildir. ‘Anlama’, bu türden bir donukluk taşımaz, o diyalog içinde olanların yorumlarının sonucudur. “Öteki, söylenen şeyi tasarlanan şey olarak anlar, başka bir deyişle, o söylenen şeyi doldurarak bir sonuca ulaştığı için, söylenen şeyi soyut ve lafzı anlamıyla kavramadığı için anlar” (Gadamer 2002e: 298). Dil, iki insan arasında özsel bir ‘anlama’nın ve uzlaşmanın iletişim aracıdır. Dolayısıyla, belirli bir konu üzerinde anlaşmak, zorunlu olarak konuşmada ortak bir dilin varlığını gerektirmektedir. Ancak, konuşmada bağlam hiçbir zaman bütünüyle verili değildir. Diyalogda, karşıdaki kişi cevap vermeye zorlama yoluyla bir ilişkiye davet edilir ve verilen cevap onun yorumudur. Bu nedenle, “diyalogda biz gerçekten yorumluyoruzdur. O halde konuşma, bir kendi kendini yorumlamadır” (Gadamer 2002c: 157).
‘Anlama’nın kesildiği ya da güçleştiği durumların tüm koşullarının bilincinde olmamız gerektiğini düşünen Gadamer, bu konunun özünü ortaya koymak için sözel sürece başvurur. Açıktır ki, iki farklı dilde bir konuşmanın gerçekleştiği sözel süreç, çeviri aracılığıyla olanaklı olur. Çeviride, çevirmen diğer konuşmacının içinde yaşadığı bağlamın anlaşılacak olan anlamını çevirir. Fakat bu, çevirmenin diğer kişinin söylediklerinin anlamını bozmada serbest olduğu demek değildir. Anlam korunuyor, fakat artık bu anlam yeni bir dilin dünyasında anlaşılır ve yeni bir tarzda geçerliliğini kurar. Bu nedenle, her çeviri aynı zamanda bir yorumdur: Çeviri, çevirmene verilen kavramlarla yapılan yorumun sonucudur.
Çeviri örneğini, ‘anlama’da bir iletişim aracı olarak dilin öneminin farkında olmamız ve çevirinin enine boyuna düşünülerek yapılması gerektiğini göstermek amacıyla kullanır Gadamer. Fakat bu, konuşma için gerekli bazı normlar ortaya koymak anlamına gelmez, çeviriye bağlı olmak, hemen hemen eşit derecede iki insana özerkliklerini vermek demektir. Yazar ile çevirmen özerk olduğu ölçüde, kendi dil ve yorumlarını kendileri geliştirir. Ne var ki, “bir çevirinin zorunlu olduğu yerde, kelimelerin özgün ruhu ile onların reprodüksiyonları arasındaki çatlağın hesaba katılması gerekir (Gadamer 1989: 345). Bu çatlak, hiçbir zaman tamamen kapatılamaz, “anlamanın tam olduğu yerde çeviri yoktur, konuşma vardır” (Gadamer 1989: 384). Konuşma bir ‘anlama’ süreci olduğundan, her doğru konuşma her kişinin kendini diğerine açmasını, doğru bir şekilde onun bakış açısını kabul etmesini, onun söylediği şeyi anlamak için ötekinin içine geçmesini içerir.
Konuşma/diyalog için yaptığı bu belirlemelerden hareketle asıl ilgisini yazılı metinlerde yoğunlaştırır Gadamer, çünkü “hermeneutiğin ilk ve önemli işi metinleri anlamaktır” (Gadamer 1989: 392). Neden yazılı metinler? Çünkü tüm yazı, yabancılaşmış (aliented) konuşmadır. ‘Anlam’, yazıya dökülmekle kendine yabancılaştırılmıştır ve tekrar dönüştürülmeyi beklemektedir. Hermeneutiğin asıl işi de bu dönüştürmeyi yapmaktır. İfade edilen şeyin anlamı, yazılı işaretler aracılığıyla verilen kelimeler temelinde yeniden ifadedir. Bu nedenle, aslında her şey yazı sanatına bağlıdır.
Gadamer, yazılı metinleri yorumlamanın hermeneutiğin gerçek işi olduğunu söyledikten sonra, tıpkı konuşma/diyalogda olduğu gibi, dikkatini yazılı dilde çeviri üzerinde yoğunlaştırır; “çünkü yorum, köken bakımından aracılık ilişkisinden, farklı dillerin konuşmacıları arasında aracılık etme fonksiyonundan doğmuştur…” (Gadamer 2002e: 293). Yazılı bir metnin çevirisi, yazarın zihnindekinin ortaya konulması değil, çevirmenin anladığı yolla metnin yeniden yaratılmasıdır. Bu nedenle, çevirmen orijinal metinle arasındaki uzaklığın farkındadır. Çevirmenin metinle mücadelesi, konuşma/diyalogda ‘anlama’ için harcanan çabaya benzer, çünkü “her tercüme, harfiyen yeniden üretim denilen tercüme bile, bir tür yorumdur” (Gadamer 2002e: 293).
Diyalogda ‘anlama’ya ulaşmak, her iki partnerin kendilerine yabancı olan şeyin tüm değerini tanımaya çalışmalarını varsayar. Eğer bu tam anlamıyla olursa, ortak bir söylem ve ortak bir yargıya varılabilir. Ancak çevirmen, çeviri yaptığı dilin özelliklerini korumak zorunda olsa da, yabancı dilin değerini ve metnin özelliklerini tanımalıdır. Gerçek bir konuşma /diyalogda konunun her iki partneri ilgilendirdiği gibi, metin ve çeviri de birbirini bağlar. Bir konuşma/diyalogda çevirmen gerçek bir anlamanın olması için tartışılan konuya katıldığı gibi, metinle ilişkide de çevirmenin onun anlamına katılması vazgeçilmezdir.
Gadamer bunu, hermeneutiğin meşruluğunun kaynağı olarak görür. Ona göre, gerçek bir diyalogda olduğu gibi, hermeneutik diyalog da ortak bir dil bulur, fakat ortak bir dil bulmak, gerçek bir diyalogdan daha fazla anlamaya ulaşmak için uygun bir araç hazırlamak değil, daha çok anlama edimiyle karşılaşmak ve anlaşmaya ulaşmaktır; çünkü metin bir meseleyi dile getirir ve bunu anlamak yorumcunun başarısıdır. Gadamer ortak bir dil yaratmanın olağan anlamıyla bir araç yaratmak anlamına gelmediğini söylerken, Hekman’ın dediği gibi, kelimelerin onları kullanabileceğimiz tarzı bize buyurduklarını dile getirmektedir. Kelimeleri bir aleti kullandığımız gibi istediğimiz şekilde kullanamayız, çünkü bir kelimeyi ağzımıza aldığımızda, bu edim bir düşünce doğrultusunda sabitleşir (Hekman 1999: 148). Bu, aynı zamanda ‘anlama’yı da olanak kılar. ‘Anlama’nın gerçekleşmesi ve uzlaşmanın olması, kelimelerin gelişigüzel kullanılmamasıyla olanaklı olur; çünkü ‘anlama’ya çalışırken dil aracılığıyla yorum yaparız. Bu nedenle Gadamer’e göre, “dil, içinde anlamanın ortaya çıktığı evrensel bir iletişim aracıdır. Anlama yorumda ortaya çıkar (…) Tüm anlama yorumdur ve yorum dilde yer alır” (Gadamer 1989: 389). Fakat bu, metnin dili ile yorumcunun dili arasındaki farkın ikincil plana itildiği anlamına gelmez, dil farkı kesinlikle oldukça temel ve önemli bir sorundur. Ancak, ‘anlama’ dil aracılığıyla mümkündür ve dille ilgili her sorun aynı zamanda ‘anlama’yla ilgili bir sorundur; çünkü Gadamer’e göre, dil ile yorum arasındaki ilişkinin varlığı ve her geleneğin sonuçta dilsel olduğu şeklindeki hermeneutik iddianın önemi, yazılı geleneklerle ortaya çıkar. Dilin konuşmayla bağdaştırılmazlığı, onun yazılabilmesi gerçeğinden doğar. Yazıda her gelenek ‘şimdi’yle çağdaştır. Üstelik yazı, ‘şimdi’nin bilinci yazıya geçmiş olan her şeye ulaşma özgürlüğüne sahip olduğu sürece, ‘geçmiş’ ile ‘şimdi’nin eşsiz bir şekilde birlikte varolmasını içerir. Artık yeniden söylemeye bağlı olmaksızın anlayan bilinç, kendi ufkunu değiştirme ve genişletme imkanını elde eder ve böylece bütünüyle yeni ve daha derin bir boyutla kendi dünyasını zenginleştirir.
Yazıda, dil gerçek ve doğru işlevini kazanırken, yazılı bir gelenekle karşılaşmada, ‘anlama’ bilinci kendi gerçek değerini kazanır; çünkü yazılı bir şeyin anlamı belirlenebilir ve tekrarlanabilir. Tekrarlama aracılığıyla ‘anlam’, yazılı kayıtlarda güvence altına alınır. Fakat, burada tekrarlama kaba anlamıyla tekrarlama değildir, söylenen ya da yazılan şeyin kaynağına geri gitme anlamına da gelmez; onun ‘şimdi’ki anlamını paylaşmaktır.
Yazının önemli diğer bir özelliği de konuşmaya nazaran, ‘anlama’nın diyalektik işini açık bir şekilde göstermesidir, çünkü bir metinde ifade edilen şey, tüm olumsal faktörlerden kopar ve tüm geçerliliğiyle kavranır. Böylece yazılı kelimeler, okuru hakikat iddiasında hakem konumuna getirir. Konuşmacının söylediklerini, onun söylediği anlamdan soyutlayan, başka anlamlarını ortaya çıkaran okuyucu olur. Okuyucu, ifade edileni ve anladığı şeyi tüm geçerliliğiyle deneyimler. Dilin hermeneutik için önemi, onda ‘anlama’nın gerçekleşmesinde ortaya çıkar. Tüm ‘anlama’ yorum olduğu, tüm yorum dilde gerçekleştiği için, dilin ontolojiyle koparılmaz bir bağı vardır. Anlamanın dille bağlantısı, evrensel bir ontolojik yapıyı gösterir, çünkü “anlaşılabilen varlık dildir” (Gadamer 1989: 474).
Bu nedenle Gadamer, hermeneutiğin kendi evrenselliğini, anlaşılan şeyin ontolojik kuruluşuna dönüştürdüğünü düşünür. Hermeneutik fenomen, dil olarak evrensel bir anlamda kendini belirler ve yorum olarak varlıkla ilişkisini ortaya koyar. Dolayısıyla, “dilin varlık tarzı, evrensel bir ontolojik anlama sahiptir” (Gadamer 1989: 475). Bu görüş, Gadamer’in ‘anlama’nın varoluşsal bir özellik olduğu şeklindeki görüşüne paraleldir. Gadamer, Heidegger’i izleyerek dili varlığın evi olarak görür. “…Dünya insanı anlamanın ya da anlamamanın ortamıdır. Dilde ve yalnızca dilde dünyada asla karşı karşıya gelemeyeceğimiz şeyle karşı karşıya gelebiliriz, çünkü biz kendimiz diliz” (Gadamer 2002a: 13). Ancak sözel ya da metne dayalı olsun, dilde karşılaşılan her şey yorum olduğundan, tinsel dünya dilde karşılaştığımız şekliyle yorumdur.

DOĞA BİLİMLERİNE KARŞI TİN BİLİMLERİ VE GELENEĞİN BAŞKALDIRISI

‘Bilim’ kavramının doğa bilimleriyle özdeşleştirilmesini kesin bir biçimde reddederek, tin bilimlerine bağımsızlık kazandırmak isteyen Dilthey ile aynı görüşü paylaşan, ama onun bu konuda başarısızlığa uğradığını düşünen Gadamer, bu başarısızlığın nedeni olarak doğa bilimlerinin ürünü olan metot ve nesnellik fikrine bağlılığı gösterir. Peki, tin bilimlerinin doğa bilimlerinin metot ve nesnellik anlayışına bağlı kalmasının nedeni nedir? Gadamer’in felsefesi içinde bu soruya verilebilecek olası cevap, tin bilimlerinin doğa bilimlerini taklit etmeye -doğa bilimlerinin bilimsellik ölçütlerini paylaşmayı sürdürmeye- iten koşullar ve süreçte gizlidir. Tin bilimlerinin bağımsız bir bilgi alanı olarak kurulması için önemli çalışmalar yapılmış olmasına rağmen, bu bilimlerin doğa bilimlerinin denetiminden kurtulmamış olması, ‘bilim’ kavramının içeriğinin doğa bilimlerince belirlenmiş olmasından kaynaklanır. Çünkü genel olarak bilimle, deneysel metot üzerinde inşa edilen, her tür bireysel ya da öznel yargılarından bağımsız ve niceliksel olarak ifade edilebilir olan bilgi üreten bir etkinlik kastedilmektedir. Doğa bilimsel araştırmaların mantıksal yapısını ve bu araştırmaların ürünü olan bilgiyi betimleyen bu tanım, doğa bilimlerinin egemenliği için gerekli olan zemini hazırlar. Doğa bilimleri alanındaki gelişmeler, ‘bilim’in doğa bilimleriyle özdeşleştirilmesine neden olurken, bu özdeşleştirme de doğa bilimlerinin egemenliğini güçlendirir; çünkü ‘bilim’i doğa bilimleriyle özdeşleştiren yaklaşımın yaygın bir biçimde kabul görmesi, doğa bilimlerinin özelliklerini -bu bilimlerin bilimsellik ölçütlerini- paylaşmayan hiçbir etkinliğin bilim adını hak etmediği kanısına yol açmış ve böylece tinsel ya da tarihsel alanda yapılan her araştırmayı doğa bilimlerini örnek almaya zorlamıştır.
Bu belirlemeler, doğa bilimlerinin tin bilimlerini, bazı geleneklerin de kendi dışındaki diğer gelenekleri sömürdüğü şeklinde bir varsayıma dayanır. Öyleyse, bu sömürü ne tür epistemik sorunlar doğuruyor? Gadamer’in çözümlemelerine bakılırsa bu sömürü, bir yandan, tin bilimlerinin gelişmesini engelleyerek tinsel ve tarihsel varlığın eksik ya da yanlış anlaşılmasına yol açmış, diğer yandan, gelenekler arasındaki diyalogun temellerini yıkarak bazı geleneklerin epistemoloji dışı ölçütlerle -politik ve ideolojik ölçütlerle- egemenlik kurmalarına neden olmuş ve böylece tin bilimlerinde hakikati doğal köklerinden uzaklaştırmıştır. Peki nasıl?
Doğa bilimlerine bağlı kalınca, insanı ve insanın dünyasını nesne edinen tin bilimleri, doğa bilimlerinin dış deneye dayalı metoduyla insana yaklaşmak zorunda kalmıştır. Bu yaklaşım ise, insanı ve dünyasını doğal bir nesneye indirgemiş ve tin bilimlerinin kendi nesnesinin ayırıcı özelliklerini keşfetme ve doğru bir biçimde anlama olanağını ortadan kaldırmıştır. Oysa insanlığın kültürel mirasının ürünü olan tinsel dünya, insanın edimlerinden bağımsız kendi başına bir varoluşa sahip ve doğa yasaları tarafından zorunlu olarak belirlenen nesnelerden kurulu doğal dünyadan tamamen farklıdır. Özgür istenç ve edimleriyle kendisini doğadan ayıran insan, değerler ve amaçlar dünyasını, yani tarihi varlığa getirir. Bu değerler ve amaçlardan kurulu tinsel dünya, doğal zorunluluğu reddeden ve özgürlüğe gerçeklik kazandıran bir dünyadır; çünkü bu dünyada, istence dayalı edimler ve bireylerin deneyimleriyle yaratılan olgular, kısacası insanın emek ve çabalarının ürünü olan şeyler vardır. Dolayısıyla Gadamer için, yapısal özellikleri itibariyle tamamen farklı olan bu dünyalara aynı metotla yönelmek, mutlaka onlardan birini diğerine indirgemekle sonuçlanacaktır. Bu indirgemeci yaklaşım ise, tinsel ve tarihsel varlığın anlamayı bir yana bırakın, bu varlığın tüm ayırıcı özelliklerini ya paranteze alır ya da tamamen bastırır. Bu nedenle Gadamer, doğa bilimlerinin metoduna bağlılığı, “…insani hayata özgü anlama modundan bir tür sapma” (Hekman 1999: 142) olarak görür. Bu sapma nedeniyle, yüzyıllardır ya tin bilimlerinin sonuçlarına güven duyulmamış ya da onların bilim olmadığı iddia edilmiştir. Doğa bilimlerinin kurmuş olduğu hakimiyet bu sonuçlara yol açarken, bu sonuçlar da paradoksal bir şekilde, tin bilimlerinin daha çok doğa bilimlerine öykünmesine neden olmuştur.
Öyleyse, tin bilimlerini doğa bilimlerinin denetiminden kurtarmak, çeşitli araştırma teknik ve standartları içeren yeni bir metot bulmakla değil, bu bilimlerinin doğasını belirlemekle ve onlarda hakikatin ne olduğunu araştırmakla mümkündür. Bu nedenle, Gadamer’in tin bilimlerinin bağımsızlığı için attığı ilk adım, bu bilimlerin nesnesini ve bu nesnenin ayırıcı özelliklerini belirlemeye yönelik olmuştur. Bu türden bir belirlemeye oldukça önem verir Gadamer, çünkü tin bilimlerinin nesnesinin doğa bilimlerinin nesnesinden farklı olduğunun gösterilmesiyle, hem doğa bilimlerinin tin bilimleri için model olamayacağı hem de tin bilimlerinin bilimsellik ölçütleri -yani neden bilim olduğu- gösterilmiş olacaktır. Bu yüzden, “Gadamer kendi projesini, buyurucu ve metodolojik olmaktan çok tasvir edici ve ‘felsefi’bir proje olarak görür” (Ormitson, Schrift 2002: 27).
Tin bilimleri ile doğa bilimlerinin arasındaki ayırımın, bu bilimlerin birbirinden oldukça farklı olan nesnesinde -konu alanında- temel bulduğunun keşfedilmesi, bu iki bilimdeki hakikatin doğasını incelemeye yol açmıştır. Doğa bilimlerinin özerk özne ve özerk nesne ayırımına dayanan bakışının yerine, hem nesnenin hem de öznenin tarihselliğini varsayan bir yaklaşımla hareket eden Gadamer, nesnelerinin farklılığına paralel olarak, her iki bilimin hakikat/doğruluk anlayışlarının da farklı olduğunda diretir. Doğa bilimlerinin gelenek ve önyargılarından bağımsız nesnel bir hakikat taşıdığı iddiasına karşılık, Gadamer tin bilimlerinde hakikatin yorumla ilgili olduğunu düşünür ve bu yüzden bu bilimlerde nesnelliği dışlar; çünkü yorum, ister konuşma-diyalogun, ister metinlerin yorumu olsun, dilde karşılaşılan varlığın yorumudur. Bu nedenle, “bizi bir bakışta etkilerin tamamını kavramaya muktedir kılabilecek hiçbir genel bakış yoktur” (Ricoeur 2002: 172). Yorumlayan, yorumlanan ve dilin tarihselliği açık bir biçimde yorumun niteliğine etkiler. Her yorumcu belirli bir gelenek içinde şekillenen tarihsel bir varlık olarak çeşitli önyargılara sahiptir ve bunları temele alarak yorumda bulunur. Yorumlanan varlığın kendisi de aynı şekilde belirli bir gelenek içinde şekillendiğinden, yorum tarihsel gelenekler arasında tarihsel olan dil aracılığıyla olanak kazanır. Gelenek ve önyargıya vurgu yapmakla, ‘anlama’nın perspektiflere bağlı olduğu şeklindeki Nietzscheci görüşü yeniden canlandıran Gadamer, tin bilimleri alanında hakikati nesnel olmayan bir doğaya sahip olarak sunar. Hakikat geleneklere bağlı olduğundan, hiçbir genel bakış yoktur. “Eğer hiçbir genel bakış yoksa, bizi mutlak olarak sınırlayacak bir durum da yok demektir” (Ricoeur 2002: 172).
Dolayısıyla Gadamer nesnel bilgi iddiasının da tin bilimleri için bir engel olduğunu düşünür. “(…) Eğer doğa bilimleri peşin hüküm ve önyargıdan bağımsızlık nosyonuna kök salmış iseler ve eğer önyargı anlamanın zorunlu unsuru ise, o zaman, doğa bilimlerinden bilgiyi meşrulaştırma sorunu çok problematik hale gelecek demektir” (Hekman 1999: 144). Bu ifadeye bakılırsa, yalnızca doğa bilimlerinin metoduna bağlılık değil, aynı zamanda onların nesnellik fikrine bağlılık da tin bilimlerinin bilim olma iddiasına ciddi bir biçimde zarar verir. Buna rağmen Gadamer, tin bilimlerinin doğa bilimlerini taklit etmesini, bu bilimlerin kurduğu baskıcı güçten kaynaklandığını düşünür. Bu baskıyı yıkmak için, “Gadamer’in Hakikat ve Yöntem’de öncelikli hedeflerinden biri, sosyal bilimlerin ‘aşağılık kompleksi’ diye adlandırılan şeyi ortadan kaldırmaktır” (Hekman 1999: 165).
Bu kompleks ancak, tin bilimlerinde hakikatin doğasının belirlenmesi ve ona karşı takınılan küçümseyici tavrın temelsizliğinin gösterilmesiyle ortadan kaldırılabilir. Bu bağlamda Gadamer, Diltheyci hermeneutiğin eksikliklerini gösterirken ifade ettiği gibi, hermeneutiğin en önemli görevinin tin bilimlerinde hakikatin ne olduğunu açıklamak olduğunu düşünür. Bu misyon göz önünde bulundurulursa, Gadamer’in hakikat hakkında sistematik bir biçimde konuşması beklenir. Ne var ki Wachterhauser’in belirtiği gibi, Gadamer’in “magnum opus’u/şaheseri, Geisteswissenschaften/ insan bilimlerinde anlamanın ve yorumun doğası ve şartları konusunda çok şey söyler, fakat bu alanlarda hakikat/doğruluk problemini açık bir şekilde ele almaz” (Wachterhauser 2002: 127).
Ancak tin bilimlerinde hakikat sorununu pek açık ve sistematik bir biçimde ele almasa da, Heidegger’in öğrencisi olarak Gadamer geleneksel hakikatten oldukça farklı bir hakikat anlayışı çizer. Tüm tarihsel olayları kültüre içkin oluşlar olarak betimleyen Heidegger’e göre, “bilim ve bilimsel yöntem de tarihsellikleri dolayısıyla kültürün önünde veya üstünde değildirler; tam tersine onlar kendilerini ortaya çıkaran kültürün içindedirler” (Japp 1995: 221). Heidegger’in bu anlayışına bağlı olan Gadamer, hakikatin kendisinin de tarihsel olduğunu düşünerek, hakikatin nesnelliği fikrine karşı bir duruşu alır. Hakikat bir yorum meselesidir ve her yorum, belirli bir gelenek içinde tarihsel olarak şekillenen ve dünyaya bakmak için bir çerçeve çizen genel kabuller olarak adlandırılabilecek önyargılar temelinde olanak kazanır. Böylece Gadamer, önyargı kavramına yüklediği anlamla ve verdiği rolle, özerk özne ve bu öznenin ürünü olan bilgiye karşı açık bir tavır alır. Bu tavır, bilgi, bilim ve hakikat alanında, ‘özerk özne’, ‘saf akıl’, ‘apriori bilgi’, ‘deneyden gelmeyen bilgi’, ‘önyargılardan temizlenmiş bilgi’ gibi geleneksel kavramların yerini sorgulamaya davettir.
Gadamer’in hakikati geleneklere sıkı sıkıya bağlı bir yorum olarak betimlemesi, geleneklere ilişkin önemli belirlemeler içerir. Bunlar şu şekilde sıralanabilir: a) İnsan dünyası -tinsel ve tarihsel dünya- çeşitli geleneklerden kuruludur. b) Her gelenek, insan ürünü olarak tinsel bir fenomendir. c) Her gelenek tarihseldir. d) Her gelenek tinsel fenomenlerin yorumlarını etkileyen belirli önyargılar taşıyan bir yapıya sahiptir. e) Her gelenek insanı ve dünyasını şekillendirir. g) Hiçbir gelenek tamamen diğer bir gelenekle aynı özellikleri taşımaz. h) Her gelenek kendine özgü bir dile sahiptir. i) Hiçbir dilde kelimeler bir diğer dile asıl içeriğiyle çevrilemez, çünkü her kavramın ait olduğu dil içinde kendine özgü bir ruhu vardır.
Bu önemli belirlemeler ışığında bakıldığında, her gelenek insanın dünyasını şekillendirme konusunda bir değere sahiptir. Bütün geleneklerin eşdeğer olduğu anlamına gelmese de, bu hiçbir geleneğin hakikati kendine mal etme hakkına sahip olmadığını bildiren bir ifadedir. Böyle bir hak iddia eden her gelenek, nesnel bir hakikat varsaymak zorunda kalır. Oysa nesnel hakikat varsayımı, tin bilimlerince tamamen dışlanan bir varsayımdır. Öyle ki, herhangi bir geleneğin nesnel hakikat taşıdığı iddiası, yalnızca bir tür epistemik emperyalizm olarak diğer gelenekleri sömürmekle sonuçlanacaktır. Bu bir tür emperyalizmdir, çünkü ‘anlama’ yalnızca gelenekler temelinde olanaklı olduğundan, hiçbir gelenek kendinden farklı diğer gelenekleri genelgeçer ölçütlerle yorumlayamaz. Dolayısıyla, bir geleneğin yorumunun diğer gelenekler tarafından tamamen benimsenmesi beklenemez, çünkü her gelenek diğerlerinden farklı bir ufka sahiptir. Bilginin nesnelliğine karşı çıkan, “araştırma retorisyenleri, yargının transzendental temellerinin ne keşfedilebileceğini ne de inşa edilebileceğini, onları sağlamlaştırma girişimlerinin tipik şekilde şiddet ya da aksi durumda baskıcı olduklarını ispatladıklarını öne sürerler” (Nelson 2002: 281). Aynı şekilde Gadamer de, hakikatin gelenekler üstü temellerine yönelik her iddianın yalnızca şiddet ya da baskı yoluyla kendini kabul ettireceği görüşünü paylaşmaktadır.
Peki ama, geleneklerin hakikati belirlediği düşüncesi, hakikatin göreliliğini doğurmaz mı? Elbette, hakikatin gelenekler üstü temellerine karşı açık bir tavrı göreliliğe çıkarılmış bir davetiye olarak gören düşünürler vardır. Betti, Hirsch ve daha esnek olmakla birlikte Habermas, geleneklere dayalı bir hakikat anlayışının tin bilimlerini göreliliğe teslim ettiğini düşünse de, Gadamer hermeneutiğin evrenselliğinden hiçbir şekilde taviz vermemektedir. Gerçekten de, Gadamer’in temel eseri Hakikat ve Metot geleneklerin ontolojik belirleyiciliği temasını işler ve göreliliğe yönelik açık bir belirti taşımaz. Elbette eserde bu konuda açık bir görüş beyan edilmemiş olması, Gadamer’in düşüncelerinin göreliliğe kapıyı araladığı iddiasının haklı olmadığını göstermez. Ancak Gadamer her ne kadar tarihselliği, ‘tam bir anlama’nın önünde bir engel olarak görüyorsa da, ‘tam bir anlama’nın olanaksızlığı görelilikle aynı anlama gelemez. Gadamer’in vurguladığı şey, tarihsel alanda hakikatin ‘anlama’ olduğu ve ‘anlama’nın da yalnızca ufukların birbirinin içine geçtiği ölçüde doğru olduğudur. Bu nedenle, Gadamer’in görüşlerini zorlayarak göreliliğe doğru kaydırmak kimi bakımlardan olanaklı gibi görünse de, onun söylediği şey, geleneklerin belirlediği ufukların kaynaşmasının ‘anlama’yı olanaklı kıldığıdır. Dolayısıyla, ‘anlama’nın ve bilginin önünde bir engel olarak görmek yerine, “gelenek içselleştirilmeli, işlenerek sürdürülmelidir…” (Ricoeur 2002: 171). Öyle görünüyor ki, Gadamer hakkında bu konuda yapılacak bir tartışmanın, onun görüşlerinin göreliliğe yol açıp açmadığına ilişkin olmasından çok, geleneklerin doğru bir ‘anlama’nın geçerli koşullarını yeterli bir ölçüde taşıyıp taşımadığına ilişkin olursa daha verimli olacaktır.

Kaynakça

GADAMER, Hans-Georg, Truth and Method, (Çev. Joel Weinsheimer ve Donald G. Marshall), Sheed& Ward Ltd., London, 1989.

GADAMER, Hans-Georg, “Hermeneutik Reflekiyonun Kapsamı ve Fonksiyonu”, Retorik, Hermeneutik ve Sosyal Bilimler: İnsan Bilimlerinde Retoriğe Dönüş, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002a.

GADAMER, Hans-Georg, “Hermeneutik Problemin Evrenselliği”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler: Gadamer-Habermas, Gadamer-Ricoeur, Gadamer-Derrida Tartışması, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002b.

GADAMER, Hans-Georg, “Kuşkucu Hermeneutik”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler: Gadamer-Habermas, Gadamer-Ricoeur, Gadamer-Derrida Tartışması, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002c.

GADAMER, Hans-Georg, “Eleştirmenlerime Cevap”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler: Gadamer-Habermas, Gadamer-Ricoeur, Gadamer-Derrida Tartışması, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002d.

GADAMER, Hans-Georg, “Metin ve Yorum”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler: Gadamer-Habermas, Gadamer-Ricoeur, Gadamer-Derrida Tartışması, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002e.

GADAMER, Hans-Georg, “Hermeneutik ve Logosentrizm”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler: Gadamer-Habermas, Gadamer-Ricoeur, Gadamer-Derrida Tartışması, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002f.

GADAMER, Hans-Georg, “Hermeneutik”, Hermeneutik (Yorumbilgisi) Üzerine Yazılar, (Çev. ve Der. Doğan Özlem), Ark Yayınevi, Ankara, 1995.

HAİDEGGER, Martin, Being And Time, (Çev. John Macquarrie & Edward Robinson), Basil Blackwell, Oxford, 1967.

HEKMAN, Susan, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik: Mannheim, Gadamer, Foucault ve Derrida, (Çev. Hüsamettin Arslan, Bekir Balkız), Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999.

HUSSERL, Edmund, İdeas: General Introduction to Pure Phenomenology, (Çev. W.R. Boyce Gibson), Collier Books, New York, 1962.

JAPP, Uwe, “Hermeneutik”, Filoloji ve Edebiyat, Hermeneutik Üzerine Yazılar’ın içinde, (Çev: Doğan Özlem), Ankara, Ark Yayınları, 1995.

NELSON, John S, “Araştırma Retoriğinin Politik Temelleri” Retorik, Hermeneutik ve Sosyal Bilimler: İnsan Bilimlerinde Retoriğe Dönüş, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002a.

ORMİTSON L. Gayle, ALAN D. Schrift, “Hermeneutiğe Giriş”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler: Gadamer-Habermas, Gadamer-Ricoeur, Gadamer-Derrida Tartışması, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002

ÖZLEM, Doğan, Metinlerle Hermeneutik (Yorumbilgisi) Dersleri, Prospero Yayınevi, İzmir, 1994.

RICOEUR, Paul, “Hermeneutik ve İdeoloji Eleştirisi”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler: Gadamer-Habermas, Gadamer-Ricoeur, Gadamer-Derrida Tartışması, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002

WACHTERHAUSER, Brice, “Söylediğimiz Şey Olmamız Gerekir mi? İnsan Bilimlerinde Hakikat Üzerine Gadamer”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler: Gadamer-Habermas, Gadamer-Ricoeur, Gadamer-Derrida Tartışması, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002.

Not: Bu yazı Felsefelogos dergisinde (27/28. 2005/3-4) yayınlanmıştır.