/  Makaleler  /  Aristoteles: Erdemin Varlık Nedeni Olarak Özgürlük*
Makaleler

Aristoteles: Erdemin Varlık Nedeni Olarak Özgürlük*

Aristoteles: Erdemin Varlık Nedeni Olarak Özgürlük*
Yazar
Yavuz Adugit
yadugit
14

İnsan, felsefe tarihi boyunca, filozofların en çok ilgilendiği konuların başında gelmiştir. Evreni, dünyayı, doğayı kendi yaklaşımıyla anlama çabası içinde olan felsefenin, tüm bu çabasının altında insanı anlama arzusu yattığı söylenebilir; çünkü Camus’un dediği gibi, “Bir insan için dünyayı anlamak, onu insana indirgemektir, ona damgasını basmaktır… ‘Her düşünce insanbiçimseldir’, gerçeğin başka anlamı yok” (Camus 1992, s. 27). İnsanın felsefe aracılığıyla kendini anlama çabası, öz-bilinç kazanma çabasıdır. Öz-bilinç kazanma sürecinde felsefe, kabaca “insan nedir?” sorusundan hareketle, insanın dünyadaki yerini, doğayla, diğer canlılarla ve kendi türüyle ilişkilerini sorgulayarak ona yardım etmiştir. Diğer canlılar ve doğayla ilişkileri bir yana bırakılırsa, insanın insanla ilişkileri genel olarak iki bağlamda incelenmiştir: Toplumsal bir varlık olarak insanın ilişkileri ve kişiler olarak insanın ilişkileri. Bunlardan ilkine toplumsal ilişkiler, ikincisine de etik –ya da ahlaki- ilişki denir. Toplumsal ilişkileri, sosyoloji ve toplum felsefesi farklı bağlamlarda incelerken; etik ilişkiyi, felsefenin bir dalı olarak etik ele alır.

Toplumsal ilişkiler  “… en geniş anlamda hukuk ilişkileridir” (Kuçuradi 1999, s. 6). Bu nedenle bu ilişkiler, özü itibariyle çeşitli kural ve ilkelere dayanır, bu kural ve ilkelerin uygulanmasıyla şekillenir. Daha çok toplumsal kurumlarca yürütülen söz konusu ilişkiler kurulan ilişkilerdir, çünkü her kural ve ilke belirli amaçlar doğrultusunda belirli bilgi disiplinlerinin -hukuk, sosyoloji, felsefe, insan hakları, psikoloji, siyaset bilimi…v.b- verilerinden hareketle formüle edilir. Dolayısıyla toplumsal ilişkilerin karmaşık ağı içinde yer alan bireylerin temel sorumluluğu bu kural ve ilkelere uymak ve onları uygulamaktır. Böylece bu ilişkiler içinde yer alanlar kişiler değil, belirli rolleri gerçekleştiren bireylerdir; çünkü bu ilkeler, toplumsal ilişkileri yürütenlerin yapması gerekenlere sınır çizerek kişiliklerini paranteze alır.

Buna karşılık, “etik ilişki, belirli bir bütünlüğü olan bir kişinin başka insanlara yönelen eylemleriyle yaşayarak var kıldığı ilişki türüdür” (Kuçuradi 1999, s. 5). Bu nedenle, etik ilişkileri yaşayanlar, bu ilişkilerde bütünlükleriyle yer alır. İlişki her yönüyle kişiler tarafından şekillendirilir ve onlar tarafından yürütülür. Dolayısıyla, kişilerin her yapısal özelliği bu ilişkilerde belirleyici bir rol alır. O halde bu ilişkileri yaşayanlar, ilişki içinde olup biten her şeye karşı sorumludurlar. İlişkinin doğuşu, alacağı yön yalnızca onu yaşayan kişi ya da kişilerce belirlenir. Yasalarla yaratılmadığı gibi, toplumca belirlenmiş kurallar ile uzman reçetelerine gereksinim duymaz. Kişinin kendisiyle baş başa olduğu, kendi yolunu kendisinin çizdiği alandır etik alanı. Etik ilişki, bütünüyle kişilerin denetiminde olduğuna göre, özgürlüğü varsayan ilişkilerdir. Öyleyse cevabı aranması gereken temel soru şudur: Etik ilişki ile özgürlük arasında nasıl bir bağ vardır?

Etik ile özgürlük ilişkisi, felsefenin merkezi sorunlarından biri olduğundan, hemen hemen etikle ilgilenmiş her filozof, bu sorunla şu ya da bu şekilde ilgilenmiştir. Bu filozofların başında hiç kuşkusuz, “etik”[1] adı altındaki ilk eserlerin[2] sahibi olan ve etik sorunlara ilişkin ayrıntılı ve incelikli analizleri nedeniyle etkisi hala yaygın bir biçimde devam eden Aristoteles gelir. Ancak Aristoteles yalnızca bu sorunları ayrıntılı bir şekilde analiz etmekle kalmaz, aynı zamanda sorunlara getirdiği ufuk açıcı çözümlerle, hem etik fenomenler konusunda oldukça önemli veriler sunar hem de kişilere yaşam içinde eylemlerine yön verme konusunda adeta rehberlik eder. Bu nedenle, bu sorulara Aristoteles’in eserlerinden hareketle cevap verilmeye çalışılacaktır. O halde yukarıda genel olarak sorulan soru, Aristoteles’e göre özgürlük nedir ve özgürlük ile etik arasında nasıl bir ilişki vardır? şekline dönüştürülebilir. Bu soruya ancak, Aristoteles’in erdemi nasıl tanımladığı belirlendikten sonra uygun bir yanıt verilebilir; çünkü onun felsefesinde etik ilişki, erdem üzerine kurulan, başka bir deyişle erdeme dayanan ilişkidir.

Erdem açıktır ki, ‘iyi’ ile ilgilidir, çünkü, “her sanat ve her araştırmanın, aynı şekilde her eylem ve tercihin de bir iyiyi arzuladığı düşünülür; bu nedenle iyiyi, ‘her şeyin amaçladığı şey’ diye yerinde dile getirdiler” (Aristoteles 1997, 1094a). ‘İyi’ her insansal etkinliğin amacıysa, bir tür insansal etkinlik olan erdemin de ‘iyi’yi amaçlaması zorunludur. Öyleyse ‘iyi’, bir amaçtır. Ancak etkinlikler, bilim, sanat, felsefe, insanın her türden iş ve eylemi ile bunların her birinin çeşitleri ve alt dalları olarak çok sayıda olduklarından, amaçlar da çok sayıdadır. O halde amaçlar kadar ‘iyi’ vardır. Ne var ki, amaçlar, dolayısıyla ‘iyi’ çok sayıda olsa da, her şey bir başka şey için tercih edilse, bu sonsuza dek gidecek ve böylece bütün etkinlikler amaçlarına ulaşmada başarısızlığa uğrayacaklardır, çünkü sonsuz bir amaçlar dizisinde, nihai bir hedefe ulaşmak olanaksızdır. Oysa olgular, etkinliklerin kendi amaçlarına ulaşmada başarılar elde ettiklerini göstermektedir. Öyleyse, sonsuz bir amaçlar dizisi yoktur, aksine amaçlar dizisinin sonunda, bu diziyi kesintiye uğratan bir nihai amaç vardır. Bu, bütün yapılan şeylerin kendisini amaçladığı, diğer yapılan her şeyin kendisi için yapıldığı bir en yüksek amaç ya da en iyi amaç olarak belirlenir.

O halde bu nihai amaç, bu en yüksek iyi nedir? Şimdi görüldüğü gibi, her etkinliğin amaç edindiği kendine özgü bir ‘iyi’si vardır. Bu ‘iyi’lerden hangisinin en iyi olduğunu bir ölçüt olmaksızın, doğrudan onları karşılaştırarak belirlemek olanaksızdır; çünkü ‘iyi’ler, herhangi bir karşılaştırmaya olanak tanımayacak denli çoktur. En iyi yol, bizzat iyiyi amaçlayan etkinliklerin kendisine bakmaktır. Etkinlikler arasında daha genel olan, amacı diğer etkinliklerin amacını da kapsayan hangisi ise, onun amacı en iyi olacaktır. Bu nedenle, en yüksek iyi, ancak amacı en kapsamlı bilimin bulunmasıyla belirlenebilir.

Bu bilim Aristoteles’e göre politikadır; çünkü sitede hangi bilimlerin gerekli olduğunu, kimlerin hangilerini öğrenmesi gerektiğini belirleyen ve dolayısıyla “…neyi yapıp neyi yapmamamız gerektiğini anlatan” (Ross 2002, s. 221) bilim politikadır. Birey ile toplumun ‘iyi’si bir ve aynı olduğundan, daha geneli içine alan ‘iyi’nin daha ‘iyi’ olması akla yatkın ve amaca uygundur. Öyleyse, politikanın amacı olan iyi, diğer bilimlerin amacı olan iyiden daha iyidir. Ancak bu, Aristoteles’in etik diye bir disiplinin varlığını kabul etmediği, bugün bizim etik adı altında yaptığımız araştırmaların tümünü politikanın alanı içine soktuğu anlamına gelmez. Aristoteles için insan eylemlerini konu edinen etiktir, yalnızca o kendi başına insanı amaçlarına ulaştırmada yetersiz kalır; politika ile işbirliği içinde insan yaşamına katkıda bulunur. Böylece, “etik” ile “politika” birbirlerini tamamlayan alanlar olarak görülmektedir. Etik, daha genel ve ana bilim olan politikaya giriş niteliğindeyken, politika bu giriş üzerinde belirli bir yaşam biçimini olanaklı kılan koşulların belirlenmesi ve düzenlenmesi ile ilgilenir. Ya da MacIntyre’ın ifade ettiği gibi, etik, insani bir yaşam için hangi yaşam biçiminin gerekli olduğunu araştırırken, politika bu yaşamı mümkün kılan gerekli kurumların yapısını inceler (MacIntyre 2001b, s. 67).

Öyleyse, bu bilimin amaçladığı iyi nedir? Aristoteles bu iyinin adı konusunda bir uzlaşının bulunduğunu düşünüyor. İster filozof ister halktan biri olsun, herkesin en yüksek iyi olarak mutluluğu[3] gördüğünü dile getiriyor ve kendisi de bu görüşü paylaşıyor. Öyleyse, en yüksek iyi, her şeyin uğruna yapıldığı iyi mutluluktur. Neden mutluluk? Çünkü, sırf kendisi için istenen, başka bir şey için istenenden; hiçbir zaman kendisi dışında başka bir şey için tercih edilmeyen, başka bir şey için tercih edilenden daha çok amaçtır ve hep kendisi için tercih edilenin sadece kendisi amaçtır. Bu demektir ki, iyiler amaç-araç ilişkisi çerçevesinde değerlendirilir. Herhangi bir şeye ulaşmak için istenen şey bir araçtır. Bir araç ise, nihai anlamda istenen değil, istenene ulaştıran bir basamak ya da hedef olarak istenendir. Bu nedenle, başka bir şeye ulaşmak için tercih edilen, bir araç olarak, asıl ulaşılmak istenene ulaşmaya yardım ettiği için iyidir. Diğer her şeyin kendisi için istendiği, kendisinin başka bir şey için istenmediği şey ise, kendi başına ya da kendinde amaçtır. İşte yalnızca bu, kendisinden dolayı istenen bir şey olduğu için, kendinde iyi ya da en yüksek iyidir. Yalnızca kendisi amaç olan, hiçbir şey için değil, kendisinden dolayı istenen tek şey ise mutluluktur. Bu nedenle bütün şeylerin en iyisi mutluluktur.

O halde, mutluluk nedir? Aristoteles, en yüksek iyinin adı konusundaki uzlaşının, söz konusu iyinin neliğine gelince yerini farklı görüşlere bıraktığını düşünür. Bu nedenle herkes en yüksek iyinin mutluluk olduğunu söylese de, neliği konusuna gelince farklı şeyler söylemektedirler; çünkü herkes onu kendi deneyimleri çerçevesinde tanımlamaktadır: Kimisi mutluluğu hazda, kimisi onurda, kimisi zenginlikte bulurken; aynı kişiler onu farklı koşullarda farklı şeylerde bulabiliyor. İnsanların çoğunluğu, hastayken mutluluğun sağlık olduğunu düşünürken, yoksul olduğunda onu zenginlikle özdeşleştirebiliyor. Ancak Aristoteles, mutluluğu bunlardan herhangi biri olarak göremeyeceğimizi düşünüyor; çünkü haz, onur, zenginlik, sağlık ve bunlara benzer şeyler, kendi başına değil, başka bir şey uğruna istenen şeylerdir. Örneğin haz her insanın amaçladığı bir şey değil, daha çok kaba insanların amaçladığı bir tür yaşam olarak bir yana bırakılır; zenginlik kendi başına bir amaç değil, olsa olsa sağlıklı, onurlu bir yaşam ya da haz yaşamı için bir araçtır; onur ise, onurlandırılan şeylerden çok onurlandıran şeylere bağlıdır, yani kişiye bağlı değil, kişiye yüklenen bir niteliktir, oysa kişi iyi bir niteliğe sahipse, bu ona özgüdür ve kolayca ondan alınmayacak bir şey olacaktır; sağlık da tıpkı zenginlik gibi kendisi için istenen bir şey değil, mutlu bir yaşama ulaştıran bir araç olarak istenir. Öyleyse, sağlık, zenginlik, onur, haz…v.b şeyler kendilerinde amaç değil, ancak bir tür araç olarak görüldüklerinden, mutluluk bunlardan herhangi birisiyle tanımlanamaz.

Formel olarak ifade edilirse mutluluk, insanın peşinde koştuğu, elde etmek istediği, diğer her şeye ondan dolayı ulaşmaya çalıştığı, yaşamı tercih edilir kılan, kendine yeter şeydir. Ancak bu formel belirleme bilgi verici değildir, onun daha açık kılınması için içeriklendirilmesi gerekmektedir; yani, mutluluğun ne tür öğelerden oluştuğunun, ne tür ayrıcı özellikler taşıdığının belirlenmesi gerek. Şimdi eğer, mutluluk bütün insanların aradığı ve bütün insansal etkinliklerin amaçladığı şeyse, genel olarak insanın istediği şey olması zorunludur. Bu durumda o şu ya da bu şekilde insanla ilişkisi çerçevesinde tanımlanabilir. Bu durumda yapılacak en iyi şey, insanın işinin[4] (ergon) ne olduğunu bulmaktır; çünkü herhangi bir şeyin iyisi, ancak ondan doğası gereği beklenen şeyi iyi yapmasıyla belirlenebilir. Örneğin bir gitarist için “iyi”, gitarı iyi çalmasıdır; bir at için “iyi”, iyi koşmasıdır; bir bıçak için iyi, iyi kesmesidir.

Dolayısıyla, insanın işi belirlenebilirse, insanın peşinde koştuğu nihai iyi olarak mutluluğun da ne olduğu belirlenmiş olur. O halde insanın işi nedir? Şimdi aranan, insanın kendine özgü, diğer canlılardan olmayan bir edimi olduğuna göre, insanın işi, yalnızca yaşamak olamaz, çünkü “yaşamak bitkilerle ortak görünüyor…” (Aristoteles 1997, 1097b). Başka bir varlıkla ortak paylaşılan şey, salt o varlığa özgü olmadığından, onun belirli bir türün işini belirlemede kullanılması yanlış olacaktır. “Beslenme ve büyümeyle ilgili yaşamı da bir yana bırakmalı. [Çünkü] bunun arkasında duyulara sahip yaşam geliyor, ama bu da at, öküz ve bütün hayvanlarda ortak görünüyor” (Aristoteles 1999, 1097b). Öyleyse, tıpkı salt yaşamak gibi, duyulara dayalı yaşam da insanın işini belirlemede kullanılabilecek bir ölçüt değildir.

Peki insanda bulunup da, onun yaşamını diğer canlıların yaşamından ayıran nedir? Her şeyden önce bu, insana, insan olmayı kazandıran bir özellik, yani kendisine bakarak belirli bir türe insan dememizi sağlayan özellik ya da özelliklerce biçimlenen bir etkinlik olmalı. Bu hesaba katıldığında, salt yaşama ile beslenme ve büyümeden geriye, “akıl sahibi olanın –bunun da akla boyun eğen olarak, bir de akla sahip olan ve düşünen olarak- bir tür eylem yaşamı kalıyor” (Aristoteles 1997, 1098a). Buna göre, insanın asıl özelliği, akla uygun ya da akla dayalı eylemleri barındıran yaşamın öznesi olmasıdır. Ama bu yaşamın etkinlik halinde bir yaşam olduğuna özellikle dikkat çekilmesi gerekmektedir, çünkü akıl sahibi olmak, insanın ayırıcı özelliği olsa da bu, yalnızca bir tür varlık olarak insanın nasıl bir varlık olduğuna göndermede bulunur. Oysa aranan insana özgü olan yaşamdır. Bu ise, yalnızca bir yetiye sahip olmakla değil, o yetinin yaşama katılması, işlerlik kazanmasıyla varlık kazanır. Aklın işler halde olması ya da yaşama katılması ise, etkinlikler aracılığıyla mümkün olduğundan, akıl sahibi olmak yetmez, akla uygun eylemek, ona uygun etkinlikler gerçekleştirmek gerekir.

İnsanın işi de, ancak etkinlik kavramı aracılığıyla belirlenebilir, çünkü iş, yalnızca sahip olmak demek değil, edimde bulunmak demektir. Başka bir ifadeyle, belirli türden edimlerle varlık kazanır. Böylece, akıl ile etkinlik arasında varolan bağ, insanın işini belirler. Buna göre, “insanın işi ruhun akla uygun ya da akıldan yoksun olmayan etkinliğidir” (Aristoteles 1997,  1098a). Şimdi buraya dek insanın işi belirlenmeye çalışıldı, ancak salt bir işe sahip olmak, zorunlu olarak o işin iyi yapıldığı demek olmadığı gibi, işi yapanın da iyiliği ya da kötülüğü hakkında herhangi bir belirti taşımaz. Bir işe sahip olunabilir, ama yine de o işin gerekleri beklenen biçimde yapılmayabilir. Bunun yanısıra, bir işe kötü bir insan da sahip olabilir. Ya da hem işi yapan kötü olabilir hem de işi kötü bir biçimde yapabilir.

Bu nedenle, salt insanın işinin belirlenmesiyle, insanın nihai amacının ya da insansal iyinin ne olduğu ortaya çıkmış olmuyor. Ama insanın işini belirlemek, insansal iyinin belirlenmesi için atılması gereken bir adımdır. O halde, insanın işi ruhun akla uygun etkinliği ise, insansal iyi nedir? Şimdi bu sorunun cevabı için, Aristoteles’in kullandığı bir örneğe bakalım. Gitarcının işi, gitar çalmaktır. Ancak işleri aynı olsa da, bütün gitar çalanlar aynı ölçüde çalmıyorlar; kimisi daha iyi, kimisi daha kötü çalar. İyi gitar çalan ile yetkin bir şekilde çalmayan ya da kötü çalan arasındaki farkın ölçütü erdemdir. Böylece gitarcının işi gitar çalmaktır, ama erdemli gitarcının işi iyi çalmaktır. Bu örnek göz önünde bulundurulursa, insanın işi ruhun akla uygun etkinliğidir, ama buna erdem bakımından üstün olma eklenirse, “insansal iyi, ruhun erdeme göre etkinliği olur- üstelik yaşamın sonuna kadar etkinliği” (Aristoteles 1997, 1098a). Böylece iyi insan, insansal işi erdeme uygun yapan ya da insansal etkinlikleri erdeme uygun gerçekleştirendir. Aristoteles’in bu ayırımı, haklı bir şekilde, salt insan olmanın erdemli olmak için yeterli olmadığı düşüncesinde kaynağını bulur, çünkü salt akılsal bir varlık olmak, erdemli olmak için yeterli değildir. Aksi taktirde, insanın hiçbir eyleminin, hiçbir etkinliğinin erdeme aykırı olması sözkonusu olmayacağı gibi, hiçbir insanı erdemdışı herhangi bir etkinliğin faili olarak nitelendirmek de mümkün olmayacaktır. Dolayısıyla, insan türünün kapsamına giren herkesin yaptığı her şey zaten erdemli olacaktı, ki bu durumda erdemdışı ya da erdeme aykırı herhangi bir durum ancak, insana ait olmayan bir dünyada olanaklı olabilirdi. Öyleyse sadece etkinlikte bulunmak değil, ama belirli türden etkinlikleri gerçekleştirmek mutluluğun kaynağıdır.

Böylece insanın işinden yola çıkarak, insansal iyinin ne olduğuna ulaşıldı. Ancak aranan şey mutluluktu. Öyleyse varılan bu sonuç, mutluluk konusunda nasıl bir bilgi veriyor? Söylendiği gibi, mutluluk nihai amaç, nihai amaç da kendinde iyidir. İnsansal iyi de, ruhun erdeme göre etkinliği olarak tanımlandığından, insansal iyiye yönelik yapılan tanım, aynı zamanda mutluluk tanımı olarak karşımıza çıkar. Böylece “mutluluk, ruhun, kendisi amaç olan erdeme uygun bir etkinliği…” (Aristoteles 1997, 1102a) olur. Ama, ruhun erdeme göre etkinliği ne demektir?

İfade edildiği gibi insan, akla uygun etkinlikler gerçekleştiren bir varlıktır. Ama yalnızca akla uygun olmaları, etkinliklerin iyi olduklarının göstergesi değildir. Bu etkinliklerin insani bir amaçla yapılması gerekir. Ama bu amaç, ancak insansal iyiyi ya da insan için iyi olana yönelen bir amaç olmakla bu koşulu yerine getirebilir. Dolayısıyla, bu amaç öznel istekler tarafından belirlenmemiştir; aksine tür olarak insanı hesaba katan bir amaç olarak etkinliklere değer kazandırır. Böylece bu düşünce, mutluluğu öznel istek ve arzular dünyasından uzaklaştırarak, ona nesnel bir temel sağlar; çünkü insanın işi insanların bir tür etkinliği, insanın işini iyi yapması da bu etkinliğin erdeme uygun olması olarak tanımlandığından, mutluluk artık salt kişilerin öznel arzu ve istemlerinin sonucu olarak görülemez. Bu durumda örneğin bir insanın, ne şekilde olursa olsun istediği bir şeye ulaşmasının mutluluğa yol açtığı düşünülemez. Başka bir şekilde ifade edilirse, birinin bir kişi olarak belirli bir anda kendisi için iyi bulduğu şey ile bir insan olarak onun için gerçekten iyi olan şey arasında bir ayırım vardır. Mutluluk, bu ikinci anlamdaki iyinin sonucudur; çünkü mutluluk ya da “Eudaimonia, iyi durumda olma ve iyi durumda iken iyi şeyler yapma hali veya bir insanın kendi içinde ve tanrısal olanla ilişkisinde kendini beğenmesi hali denilebilir” (MacIntyre 2001a, s. 223). İyi durumda olma haline, ancak bir takım koşulların varlığıyla ulaşılabilir. Bu koşullar iyi olarak adlandırılır ve üçe ayrılırlar; ruhla ilgili iyiler, bedenle ilgili iyiler ve dış iyiler. Ruhla ilgili iyiler, erdeme -hem karakter hem de düşünce erdemlerine- sahip olmak ya da erdemlice etkinlikler gerçekleştirmek olduğundan, bunlara en başta gelen ya da tam anlamıyla iyiler denir. Bedensel iyiler, sağlıklı olmak ve görünüş bakımından iyi durumda olmaktır. Dış iyiler ise, zenginlik, siyasal güç ile iyi ve nüfuzlu dostlar gibi uygun etkinliklerin varlık kazanmasını kolaylaştıran öğelere sahip olmadır. Bu üç iyiye sahip olmaksızın tam anlamıyla mutluluktan söz edilemez. Ancak, bedensel ve dış iyiler, kendi başına değil, ruhun iyi durumda olması için gerekli araçlar olarak iyidirler. Bu nedenle daha çok öznel mutluluk öğeleri olarak görülebilecek bu iyilere sahip olmak, yalnızca mutluluğun asıl öğesi olan ruh ile ilgili iyilere ulaşmak için isteneceğinden, kişinin kendi öznel arzularının sonucu olarak görülemez mutluluk; çünkü ruh ile ilgili iyiler erdemli etkinliklerin kendileridir ve bu etkinlikler insanın işinin gerçekleşmesinde temelini bulur. İnsanın işi de bir tür varlık olarak insan olmanın gereklerini yerine getirmektir, öznel arzuların gerçekleşmesi için gerekli etkinlikleri gerçekleştirmek değil. Ama bundan zorunlu olarak haz dahil her tür öznel arzunun yok sayıldığı ya da insan yaşamının dışına itildiği anlamına gelmez. Aksine mutluluğa ulaşmada birer araç olarak iş gördüklerinden, bunlar gerektiği kadarıyla yaşamın birer parçası olarak önemli bir işleve sahipler.

Buraya dek dile getirilenlere bakılırsa, mutluluk, ruhun etkinliğine, bu etkinliğin erdeme uygun olmasına, birden çok erdem varsa, bunlardan en iyisine uygun olmasına ve yaşam boyunca sahip olunan bir ruhsal duruma göndermede bulunur (Jancar 1966, s. 147). Böylece Aristoteles için mutluluk, koşulsuz şartsız bir erdem etkinliğini gerektirmektedir. Öyleyse, erdem nedir?

Şimdi bu soruya herhangi bir yanıt vermeden önce, verilebilecek olası bir yanıtın temelinin atılması gerekmektedir. Bu temel ne olabilir? Temel, mutluluğun tanımında örtük olarak yer alıyor: Mutluluk, ruhun erdeme uygun etkinliği ve erdem bedenin değil, ruhun erdemi olduğundan, erdemin üzerinde tanımlanacağı temel ruhtur. Böylece erdemin neliği ruhun yapısını incelemeyi gerekli kılar.

Genel olarak, “ruh, doğal bir cismin biçimi anlamında tözdür (ousia)” (Aristoteles 2000a, 412a). Töz, bir anlamda madde, bir anlamda biçim, bir anlamda da madde ve biçim demektir. Biçim olarak töz, nelik anlamında töz olduğundan, “ruh, nelik anlamında tözdür” (Aristoteles 2000a: 412a).  Bu demektir ki ruh, potansiyel olarak yaşama sahip olan varlıkların biçimidir. Ama biçim ya da nelik olarak ruh entelekheiadır. Bu nedenle “ruh, yaşama potansiyeline sahip doğal varlıkların ilk entelekhieası olarak tanımlanabilir” ( Aristoteles 2000a,  412b).

Bu şekilde tanımlanan ruh, yapı itibariyle iki yana sahiptir[5]; “ruhun bir yanı[…] akıldan yoksun  (alogon), bir yanı[…] da akıl sahibidir (logon ekhon)” (Aristoteles 1997, 1102a). Ancak her bir yan da kendine özgü işlevleri olan iki kısımdan oluşur. Akıldan yoksun yanın bir kısmı, insanlar ve diğer canlıların yanı sıra bitkilerde de bulunur ve beslenme ile büyüme nedenidir. Bu nedenle ruhun akıldan yoksun kısmının bu yanına bitkisel yan (to thutikon) denir. Yalnızca beslenme ve büyüme ile ilgili bir işleve sahip olduğundan, bu yan, “..akıldan hiçbir şekilde pay almaz” (Aristoteles 1997, 1102b). Çünkü bu işlevlerin yerine getirilmesi için, aklın zorunlu herhangi bir rolü gerekmiyor. Ancak “ruhun akıl sahibi olmayan ama bir şekilde de akıldan pay alan bir başka doğal yanı var görünüyor.” (Aristoteles 1997, 1102b). Bu yana arzulayan ya da iştah duyan yan (to epithumetikon) denir. Akıldan yoksun yanın bu kısmı, aklın sözünü dinleme ya da ona boyun eğme anlamında akla katılır ya da ondan pay alır. Aristoteles’ın kullandığı ifadelerle, babamızın ya da dostlarımızın bize akıl vermesinden söz edilirken, böyle bir şey kastediliyor. Akıldan yoksun yanın bu kısmı, bitkilerde bulunmaz, yalnızca hayvan ve insanda bulunur. Ve ruhun bu yanı, duyumsama gücüne sahiptir. Başka bir ifadeyle, canlılar, ruhun bu yanı aracılığıyla duyumsarlar. “Duyuma sahip olmak, aynı zamanda tasarım ve iştaha sahip olmak anlamına da gelir; çünkü duyumun olduğu her yerde haz ile acı vardır ve bunların olduğu yerde arzu da vardır” (Aristoteles 2000, 413b). Öyleyse insan, ruhun bu yanı aracılığıyla arzu duyar.

Ruhun akla sahip olan yanının kısımları ise, “biri asıl ve kendisi akıl sahibi olan, ötekisi ise babanın sözünü dinleyen [akıl alan] yan anlamında” olarak belirlenir (1997, 1103a). Bu bölümleme ayrıca, “biri, ilkeleri başka türlü olmayacak nesnelere, öteki de ilkeleri başka türlü olabilecek nesnelere baktığımız yan” (Aristoteles 1997, 1139a) olarak da geçer. Yine ruhun akla sahip yanının “bu parçalarından birine tartan yan ötekine bilimsel yan” (Aristoteles 1997, 1139a) da denir. Ruhun akla sahip yanı, bilme ve akıl yürütme gücüne sahiptir ve yalnızca insanda bulunur.

Ruhun neliği ve yapısına yönelik bu belirlemeler ışığında, Aristoteles erdemin neliğini araştırır. “Erdem de, bu ayırıma göre belirlenmektedir: Kimi erdemlere düşünce erdemleri, kimine de karakter erdemleri diyoruz…” (Aristoteles 1997, 1103a). Ancak erdemler ruhun genel ikili yapısına göre ayrılsa da, ayrıntılı özelliklerinin belirlenmesi ikili sınıflandırmaya değil, dörtlü sınıflandırmaya göredir; çünkü erdemlerin ruhun akıldan yoksun yanının iştah duyan kısmı ile akla sahip yanın iki kısmıyla ilişkilidirler. Yalnızca, akıldan yoksun yanının bitkisel kısmının erdemlerle bir ilgisi yoktur; çünkü ruhun yapısı incelenirken ifade edildiği gibi, bitkisel kısım yalnızca beslenme ve büyüme özelliği taşır. Erdem ise, insanın bir tür etkinliği olduğundan, beslenme ve büyüme ile ilgili değildir.

Öyleyse, erdemler her şeyden önce ruhla ilgili olduklarından, ruhta olup biten şeylerden biri olacaklardır. Ruhta olup bitenler; etkilenimler (pathos), olanaklar (dunameis) ve huylar (hekseis) olduğundan, erdem de bunlardan biri olmalıdır. Erdemin bunlardan hangisi olduğunun belirlenebilmesi için, onlarla ne kastedildiğine bakılması gerekir.

“Arzu, öfke, korku, yüreklilik, kıskançlık, sevinç, sevgi, kin, özlem, hırs ve acımanın, genel olarak haz ya da acının izlediği şeylere ‘etkilenim’ diyorum; bunlardan etkilenebilmemizi sağlayanlara, sözgelişi öfkelenebilmemizi sağlayanlara ‘olanak’ adını veriyorum. ‘Huylar’ diye de etkilenimlerle ilgili olarak iyi ya da kötü durumumuza diyorum…”  (Aristoteles 1997, 1105b).

Erdem, etkilenim değildir, çünkü etkilenimlere göre insana iyi ya da kötü denilmez, erdeme göre denir. Bu nedenle etkilenimlerden dolayı değil, erdemlerden dolayı övülür ya da kınanırız. Yine insan kendi tercihiyle etkilenmez, örneğin öfkelenmez ya da korkmaz, oysa erdem tercih edilir. Benzer olarak, etkilenimlerle ilgili olarak ‘harekete geçirildiğimiz’, oysa erdemlerle ilgili olarak ‘yatkın olduğumuz’ söylenir. Erdemler olanaklar da değildir, çünkü sırf etkilenme olanağına sahip olduğu için iyi ya da kötü olmaz insan. Ayrıca insan, olanaklara doğal olarak sahipken, doğal olarak iyi ya da kötü değildir. Öyleyse geriye, erdemin “huy olması kalıyor” (Aristoteles 1997, 1106a). Ancak huy olduğunu söylemek, erdemin neliğini ortaya koymak değildir, yalnızca cinsini belirlemektir. Yani erdem, cins bakımından bir huydur. Ama nasıl bir huy? Övülen bir huy, çünkü “övgüsü yapılan erdemdir” (Aristoteles 1997, 1101b). Şimdi genel olarak erdem, neyin erdemiyse, onun iyi durumda olması ve kendi işini iyi gerçekleştirmesi demek olduğundan, “insanın erdemi insanın iyi olmasını ve kendi işini iyi gerçekleştirmesini sağlayan huy olmalı” (Aristoteles 1997, 1106a).

O halde, insanın iyi olmasını sağlayan nedir? Ya da başka bir şekilde ifade edilirse, insan ne yapınca iyi olur ve işini iyi gerçekleştirir? Etkilenimler ve eylemler söz konusu olduğunda, aşırılık ve eksiklikten kaçınan insan, insansal işini iyi yapar ve dolayısıyla iyi bir insan olur. Bu demektir ki, herhangi bir eylemde ya da etkilenimde insan, ne aşırıya kaçacak ne de eksikliğe düşecek, orta olanı bulup gerçekleştirecek. Dolayısıyla aşırılık ile eksikliğin ortasını bulmaya yönelecek. Peki, orta nedir?

Genel olarak, “bir şeyin ortası iki ucundan eşit uzaklıkta olana” (Aristoteles 1997, 1106a) denir. Nesneler ya da genel olarak şeyler sözkonusu olduğunda, bu herkes için bir ve aynı şeydir. Ancak insan sözkonusu olduğu zaman orta, “ne fazla nede eksik olana” (Aristoteles 1997, 1106a) denir. Bu nedenle, insana göre orta, herkes için aynı değildir; her bir insan ve her bir durum için değişebilir. Örneğin bir insan için bir öğünde bir ekmek yemek orta, birden az yemek eksiklik, birden çok yemek aşırılık olabilirken, bir beden eğitimcisi için orta, bir öğünde üç ekmek olabilir; yine aynı insan için yaşamın belirli bir döneminde bir ekmek yemek orta olabilirken, yaşamın farklı bir döneminde bu yarım ekmek ya da iki ekmek olabilir.

Bu mesele Aristoteles’in verdiği erdem örnekleriyle daha iyi anlaşılabilir. Şimdi, yiğitlik eylemlerle ilgili bir erdem olarak, korku ile atılganlığa ilişkin orta olmadır. Dolayısıyla yiğit kişi, ne her şeye rastgele atılan, ne de her şeyden çekinen kişidir: Gerektiği yerde gerektiği kadar korkacak ve gerektiği yerde gerektiği işlere atılacaktır. Her şeye gözükara bir şekilde atılan, aşırıya kaçtığı için; her şeyden korkan da eksiklik taşıdığı için erdemsiz davranmış olacaktır. Yine bir erdem olarak cömertlik alınırsa, bu mal-mülk konusunda orta olmadır. Aşırılığı savurganlık; eksikliği elisıkılık olarak adlandırılır. Gerektiğinden fazla harcama yapan aşırılık bakımından, gerektiğinden az yapan ise eksiklik bakımından erdemsiz eylemde bulunur. Etkilenimlerle ilgili Aristoteles’in verdiği örneklerden biri öfkelenmektir. Gerektiğinden az ya da çok öfkelenmemek sakinliktir ve erdemdir. Aşırılığına öfkelilik denir ve fazlalık bakımından erdemsizliktir; eksikliğinin ise bir adı olmamakla birlikte, gerektiğinden az öfkelenme olarak erdemsizliktir. Öyleyse, korkma, cesaret etme, arzu etme, öfkelenme, acıma gibi etkilenimler ve eylemlerle ilgili olarak orta olana yöneldiği zaman insan iyi olur, çünkü bunlarda daha az, daha çok ve orta söz konusudur.

O halde etkilenimler ile eylemler bakımından, insan orta olana uygun davrandığı zaman erdemli davranmış olacağından, “erdem […] ortayı hedef edinme olsa gerek” ya da “erdem bir tür orta olmadır” (Aristoteles 1997, 1106b). Ancak bu, yalnızca varlığı ve neliği bakımında erdeme göndermede bulunur. Olumlu ya da “en iyi ile iyi bakımından [erdem] uçta olmadır” (Aristoteles 1997, 1107a), orta olma değil. Bu son ifade, Aristoteles’in ilkin aşırılığı bir tür erdemsizlik, daha sonra tekrar erdem olarak gördüğü ve dolayısıyla çelişkiye düştüğü şeklinde değerlendirilemez; bu, genel olarak orta olma iyidir, ancak iyi olanı gerçekleştirdiği sürece, uç olanın tercih edilebilir bir şey olmasından dolayı, uç olan iyidir demektir. Başka bir ifadeyle, iyi olanın ortası değil, en iyisi iyidir. Hartmann’ın dediği gibi bu, “erdemin, daima farklı bağlamlarda aynı anda hem bir orta hem de bir uç” (Hartmann 2003, s. 255) olduğu anlamına gelir. Buna göre, erdemin daima biri varlık diğeri de değer bakımından olmak üzere iki boyutu vardır. Değer bakımından erdem uç; varlık bakımında da orta olmadır. Bütün bu söylenenler göz önünde bulundurulduğundan, eylem ve etkilenimlerle ilgili olarak “erdem, tercihlere ilişkin bir huy; akıl tarafından ve aklı başında insanın belirleyeceğiyle belirlenen, bizle ilgili olarak orta olanda bulunma huyudur” (Aristoteles1997, 1106b). Bilgiyle ilişkisi bakımında ise, erdem, “yalnızca doğru akla (ortos de logos) uygun değil, aynı zamanda doğru akılla birlikte giden bir huy” (Aristoteles 1997, 1144b) olarak tanımlanır.

Ancak burada dile getirilen tanımlar, yalnızca karakter erdemleri olarak bilinen erdemlere ilişkindir, düşünce erdemlerine değil; çünkü etiği, genel olarak eylemler ve etkilenimler ile ilgili gördüğünden, Aristoteles özellikle dikkatini karakter erdemleri üzerinde yoğunlaştırmaktadır. Bu nedenle, düşünce erdemleri hakkında karakter erdemleri hakkında yaptığı denli ayrıntılı bir tanım yapma çabası içine girmemekle birlikte, düşünce erdemlerini de karakter erdemleri gibi hem huy hem de övülen huylar olarak görmektedir. Aradaki fark, karakter erdemlerinin yapa yapa, yani alışkanlıkla edinilen huylar olmasına rağmen, düşünce erdemlerinin eğitimle kazanılan huylar olmasıdır. Ancak huy olmalarına rağmen, düşünce erdemleri orta olmayı hedef edinen huylar değildirler, çünkü, bu erdemlerin ortası değil, aşırılığı övülür. Bu, düşünce erdemlerinin sanat (tekhne), bilim (episteme), aklıbaşındalık (phronesis), bilgelik (sophia) ve akıl (nous) gibi insanların kendilerine dayanarak etkinliklerde bulundukları insan kapasiteleri olmalarından kaynaklanır. Bu kapasiteler ne denli gelişmiş bir biçimde insanda bulunursa, o denli insansal etkinliklerin amaçları doğrultusunda gerçekleşmelerine katkıda bulunurlar.

Aristoteles’in erdeme ilişkin yaptığı bu belirlemeler, onu doğrudan özgürlük kavramına götürür. Erdem, -karakter erdemleri- eylem ve etkilenimler konusunda yapılan tercihlere ilişkin övülen bir huy olarak tanımlandığında, eylem ve etkilenimlerden hiçbiri bütünüyle kişinin -eylemde bulunan ve etkilenimi taşıyan kişinin- dışından gelen nedenler tarafından belirlenmez; çünkü kişinin dışından gelen herhangi bir neden zorunlu bir belirleyicidir ve kişinin kendisini de yönlendirir, oysa tercih isteyerek yapmaya göndermede bulunur. Buna göre, eylem ve etkilenimler, eylemde bulunacak olan kişinin ya da etkilenimin taşıyıcısının belirlenimi altındadır. Öyleyse erdem ile özgürlük ilişkisinin doğasını anlayabilmek için isteyerek yapmanın analiz edilmesi gerekir.

Nedir ‘isteyerek yapma’? Bunun için ilkin, ‘istemeyerek yapma’nın ne olduğuna bakar Aristoteles. İstemeyerek yapılanlar, zorla ve bilgisizlik nedeniyle yapılanlardır. Öyleyse zorla ve bilgisizlik yüzünden yapılanların doğası belirlenirse, istemeyerek yapmanın ne anlama geldiği de belirlenecektir. “Başlangıcı yapanın ya da maruz kalanın dışında bulunan, böyle olduğundan dolayı da yapanın ya da maruz kalanın hiç payı olmadan yapılan ‘zorla yapılan’dır” (Aristoteles 1997, 1110a). Aristoteles buna, bir insanın rüzgar ya da elinden tutanlar tarafından bir yere sürüklenmesini örnek verir. Burada kişi yaptığını yalnızca dış nedenlerin zoruyla yapıyordur.

Bilgisizlikten dolayı yapılanlar ise, tümü ‘isteyerek’ yapılan olmadığı gibi, tümü ‘istemeyerek’ yapılan da değildir; üzüntü ve pişmanlık getireni istenmeyerek yapılandır. Buna karşılık pişmanlık duymayan, yaptığını –bilmediğine göre- isteyerek yapmamıştır, ama –üzüntü duymadığına göre- istemeyerek de yapmamıştır. O halde bilgisizlikten dolayı bir şey yapanlardan, pişman olan için istemeyerek yaptı, pişman olmayan içinse isteyerek yapmadı denilebilir. Buna isteyerek yaptı denemez, çünkü yaptığının ne anlama geldiğini bilmediğinden, onu istemiş olması olanaksızdır. Böylece bilgi, isteyerek yapmanın yeterli koşulu olmasa da, gerekli koşul olarak görülmektedir.

Bilgisizlikten dolayı bir şeyi yapmak ile bilmeden yapmak da farklıdır. Bilgisizlikten dolayı yapmak, yapılanın neliğine, nedenlerine ve sonuçlarına, kim için yapıldığına ya da yapılacağına, neyle yapılacağına ilişkin bilgiden yoksun yapmaktır. Bu, eyleme ilişkin bilgiden yoksun olmaktır. İstemeyerek yapmanın nedeni tercihe ilişkin bilgisizlik olmadığı gibi,  genele ilişkin bilgisizlik de değildir; istemeyerek yapmanın nedeni tek tek şeylere ilişkin bilgisizliktir. Buna göre fail, neyi, ne hakkında, hangi durumda, ne için, nasıl yaptığını bilmiyorsa; yani eylemin koşullarını ve amacını bilmiyorsa, bilgisizlikten dolayı yapmıştır. Bu durumda da yaptığını istemeyerek yapmıştır. Ancak sarhoş ya da öfkelenmiş biri yaptığını bilgisizlikten yapmıyor, ama bilerek değil, bilmeden; çünkü yaptığına ilişkin bilgiden yoksun değil, bilgisini kullanma koşullarından yoksundur. Ancak bu durumda, sarhoş olmak ya da kızmak kendi elinde olduğundan, failin yaptığını istemeyerek yaptı denilemez; çünkü sarhoş olmanın ve kendine egemen olmamanın yol açacağı sorunlardan mutlak bir şekilde habersiz değildir. Başka bir deyişle, eylemin başlangıcı -sarhoş olmanın ve kızgınlığın- kendi elinde olduğundan, kişi yaptığını istemeyerek yaptı dememiz için bir neden yoktur.

“Zorla ya da bilgisizlikten dolayı yapılan istemeyerek yapılan olduğuna göre, isteyerek yapılan, başlangıcı eylemin tek tek koşullarını bilen kişide olduğu zaman yapılandır” (Aristoteles 1997, 1111a). Tutku ve arzu yüzünden yapılanlara istemeyerek yapılan demek doğru değildir. Böyle olsaydı, öteki canlılardan hiçbiri ve çocuklar isteyerek eylemde bulunmayacaktı, çünkü bunlar daha çok tutku ve arzu ile eylemde bulunurlar. Bunun yanı sıra, arzu ve tutku yüzünden yapılanlardan iyi şeyleri isteyerek, kötü şeyleri de istemeyerek yaptı denilemez, çünkü kişinin arzulaması gerekli -ya da arzu yüzünden yapılmış olan iyi şeyler- olanlara istemeyerek yapılanlar demek yersiz olur; kimi şeyler konusunda öfkelenmek, kimi şeyler konusunda da arzu duymak gerekiyor. Üstelik ister iyi ister kötü olsun neden aynı -arzu ve tutku- olduğundan, bu türden bir ayırım yapılamaz. İstemeyerek yapılıp yapılmaması bakımından, yapılan yanlışların hesaplı ya da öfkeden dolayı yapılması arasında bir fark yok, çünkü ikisinden de kaçınmalıdır. Akıldan pay almayan duygulanımlar ise, daha az insanca görünmüyor, dolayısıyla öfke ve arzudan kaynaklanan insan eylemleri de daha az insancadır. “Demek ki, bunları ‘istemeyerek yapılanlar’ arasında saymak doğru değil (Aristoteles 1997, 1111b).

İstemeyerek ve isteyerek yapılanların dışında, mutlak bir şekilde bunlardan hiçbiri olmayan, ama ikisi de olan eylemler de vardır. Bu eylemler, büyük kötülükler korkusundan ya da daha iyi bir şey için yapılan eylemlerdir. Aristoteles böyle eylemlere ‘karışım’ demesine rağmen, daha çok isteyerek yapılanlara benzediğini düşünmektedir, çünkü yapıldıkları an tercih ediliyorlar. Tercih edildiklerine göre, eylemlerin başlangıcı failin elindedir, çünkü böyle eylemlerde organları harekete geçirenin başlangıcı yapanın kendisinde bulunuyor; başlangıcı kendisinde olan şeyleri yapmak ya da yapmamak ona bağlı. “O halde bu tür şeyler isteyerek yapılıyor, ama mutlak anlamda herhalde istemeyerek yapılıyor denilebilir, çünkü hiç kimse böyle bir şeyin kendisini o şey olarak tercih etmez” (Aristoteles 1997, 1110a).

Öyleyse tercih nedir? “Tercih isteyerek yapılan bir şey gibi görünüyor, ama aynı şey değil, isteyerek yapılan daha kapsamlıdır” (Aristoteles 1997, 1111b). Buna isteyerek yapmanın çocuklarda ve hayvanlarda görülmesine rağmen, tercih etmenin olmamasını kanıt olarak gösterir Aristoteles. Tercih arzu, tutku, isteme ve sanı değildir, çünkü akıl sahibi olmayanlarda tercih olmaz, ama arzu ile tutku bulunur. “Birbirine yakın görünmelerine rağmen, tercih isteme de değildir“ (Aristoteles 1997, 1111b). İsteme tercihten daha geniştir:  Olanaksız şeylerin tercih edilmeleri söz konusu değil, oysa istenmesi söz konusu. Örneğin ölümsüzlük istenen bir şeydir, ama tercih edilemez. Hiç kimse ölmemeyi seçemez. Ayrıca kişi hiçbir zaman kendisinin yapamayacağı şeyleri isteyebilir, ama böyle şeyleri tercih etmez, yapabileceğini düşündüğü şeyleri tercih eder. Buna ilave olarak Aristoteles’e göre, isteme daha çok amaçlarla ilgiliyken, tercih araçlarla ilgilidir; örneğin sağlıklı olmayı isteriz, sağlıklı olmaya götüreni ise tercih ederiz. “Tercih kanı da olmaz; çünkü kanı her şeyle ilgili görünüyor, öncesiz sonrasız olanlar ve olanaksız şeylerle ilgisi elimizde olanlarla ilgisinden hiç de daha az değil. Kanı doğru ve yanlış diye ayrılır, iyi ve kötü diye değil. Tercih ise daha çok iyi ve kötüyle ilgili” (Aristoteles 1997, 1111b).

Bunlardan hiçbiri değilse, tercih nedir? Düşünmeyle ilgisi olduğu açıktır; çünkü isteyerek yapılan herşey tercih olmasa da, tercih isteyerek yapılan bir şeydir. İsteyerek yapılan herşey zorunlu olarak, yapılana ilişkin bilgiye bağlı olduğuna ve her bilgi düşünme aracılığıyla olanaklı olduğuna göre, tercih düşünmeyle ilgili olmalı. O halde tercih, “enine boyuna düşünülen mi? Çünkü tercih akılla ve düşünmeyle yapılır; nitekim adı da [proairesis] başka şeylerden önce seçilmesi gerekliliği anlamına geliyor“ (Aristoteles 1997, 1112a). Tercihin enine boyuna düşünülen olup olmadığına karar vermek için, enine boyuna düşünülenin ne olduğuna bakılması gerekir.

Aristoteles her şeyin enine boyuna düşünme konusu olmadığı görüşündedir. Evren gibi öncesiz-sonrasız şeyler konusunda enine boyuna düşünülmez. Yine güneşin doğuşu ve dönüşü gibi hareket halinde olan ama hep aynı şekilde olup biten şeyler konusunda enine boyuna düşünülmez. Kuraklık ve yağış gibi değişik zamanlarda değişik biçimlerde olup biten şeyler konusunda da enine boyuna düşünülmez. Bir definenin bulunması gibi rastlantı eseri olanlar konusunda da enine boyuna düşünülmez. İnsanlarla ilgili herşey konusunda da enine boyuna düşünülmez. Çünkü bütün bunlar ya üzerinde düşünmeye gerek duyulmayacak denli açık, ya üzerinde kafa yormaya gerek duyulmayacak ölçüde alışkanlıkla kanıksanmış, ya da insanın herhangi bir şekilde müdahale edemeyeceği veya değiştiremeyeceği veya olduğu haliyle kabul etmek zorunda olduğu meselelerdir. Aristoteles enine boyuna düşünülmeyen şeyleri ayıkladıktan sonra, “elimizde olan ve yapılabilecek şeyler üzerinde enine boyuna düşünürüz“ (Aristoteles 1997, 1112a) diyor. Ancak insanın elinde olan herşey konusunda da enine boyuna düşünülmez. Kuşku duyulmayan kesin bilimler konusunda enine boyuna düşünülmez. İnsanın elinde olan ya da insan aracılığıyla gerçekleşen, ama hep aynı biçimde olmayan şeyler konusunda enine boyuna düşünürüz. Bunlar arasında da “amaçlar üzerinde değil, amaçlara ulaştıran şeyler konusunda enine boyuna düşünürüz“ (Aristoteles 1997, 1112b). Örneğin bir doktor amacının hastalıkları iyileştirmek olduğu konusunda kuşkuya düşmediğinden, -çünkü mesleğinin tek amacı budur- hastaları iyileştirip iyileştirmeme konusunda enine boyuna düşünmez. Ancak bu amaca nasıl ulaşacağı, yani hastalıkları nasıl iyileştireceği konusunda enine boyuna düşünür; çünkü en verimli ve en uygun yolu bulmak ister.

Birşey konusunda bir karara varmak için düşünmeyi zorunlu olarak bir seçim takip ettiğinden, enine boyuna düşünme tercihle ilişkilidir; çünkü karar vermek bir tür tercihtir. Buna göre, “düşünülüp taşınılan ile tercih edilen aynı şeydir, şu farkla ki tercih edilen artık belirlenmiş bulunuyor; çünkü enine boyuna düşünmeyle hakkında karar verilen tercih edilendir“ (Aristoteles 1997, 1113a). Öyleyse tercih, düşünüp taşınma aracılığıyla seçmeye ya da yapmaya karar verilendir. Bu karar verildikten sonra, kişi belirli bir durumda eylemi/eylemleri konusunda araştırma yapmaya son verir. “O halde tercih edilmiş şey, elimizde olan şeyleri düşündükten sonra arzu edilen şey olduğuna göre, tercih de kendi elimizde olan şeylerin enine boyuna düşünülmüş arzusu olur; enine boyuna düşünerek karar verdiğimizde, düşünüp taşınmamıza uygun arzu etmiş oluruz  (Aristoteles 1997, 1113a).

“İstenen, amaç olduğuna göre; enine boyuna düşünülen ve tercih edilenler ise amaca götürenler olduğuna göre, bunlarla ilgili eylemler tercihe bağlı ve isteyerek yapılan eylemler olsa gerek“ (Aristoteles 1997, 1113b). Erdem, tercih edilen eylem ve etkilenimlerle ilgili olduğundan, tercih de insanın elinde olduğundan, erdem de kötülük de elimizdedir. Yapılması tercihimize bağlı olan şeylerin yapılmaması da tercihimize bağlıdır; yapılması elimizde olan şeyleri yapmamak da elimizdedir. Buna göre, iyi şeyleri de kötü şeyleri de yapıp yapmamak elimizdedir.  İyi ve kötü şeyleri yapmak ve yapmamak elimizdeyse, erdemli olmak da kötü olmak da elimizdedir.

Bu tam anlamıyla bir özgürlük görüşüdür; çünkü her tür eylem ve etkinliğin insanın kendi denetiminde olduğunu, onları belirleyen nedenin insanın dışında herhangi bir yerden değil, insanın kendisinde olduğunu bildirir. Bu nedenle her ne kadar özgürlük kavramını kullanmamış olsa da, Aristoteles’ın felsefe tarihinin en geniş ve detaylı özgürlük görüşlerinden birini geliştirmiş olduğu söylenebilir. Bu özgürlük, insanın tercih yapabilmesini dile getiren bir özgürlüktür. Tercih, seçileni zorla ya da bilgisizlik yüzünden değil, isteyerek seçip yapmaktır. İsteyerek yapmak, eylemin başlangıcının eylemde bulunanda olmasıdır; yani eylemde bulunan, eylemi başlatma ya da başlatmama imkanına sahiptir. Bu imkana sahip olmak ise, eylemin her tür koşulunu bilmeyi gerektirdiğinden, eylemde bulunan ne yaptığını ya da yapacağını, yaptığının neyle ilgili olduğunu, yaptığını hangi durumda ve ne için yaptığını biliyor. Bu da eylem ve etkilenimlerin derin bir düşünmeyle yapıldığı anlamına gelir, çünkü eyleme ilişkin bu bilgiler, onun hakkında düşünüp taşınmayı gerektirir. Öyleyse insan, a) zorla ya da bilgisizlikten değil, isteyerek eylemde bulunma olanağına sahiptir, b) yaptıklarını bilgisinin kontrolüyle yapma olanağına sahiptir, c) yaptıklarını düşünüp-taşınarak yapma olanağına sahiptir. Bu olanaklar aynı zamanda, özgürlüğün olanağının koşullardır. Aristoteles’ın buraya dek dile getirilen görüşlerinden hareket edilirse, özgürlük en geniş anlamıyla, insanın kendi aklı (nous) aracılığıyla -çünkü tercih enine boyuna düşünülerek karar verilendir ve enine boyuna düşünme akıl aracılığıyla yapılır- tercihte bulunmasıdır. Başka bir şekilde ifade edilirse, özgürlük, insanın yapıp etmelerini, kendi gücü ve imkanları dahilinde yapabilmesidir.

Bu bilgiler ışığında bakıldığında, çok farklı diller kullanmış olmalarına rağmen, Aristoteles ile Kant’ın özgürlük görüşleri arasında bir süreklilik olduğu görülmektedir[6]. Daha açık ifade edilirse, Aristoteles’ın bu konuda Kant’ın önceli olduğu söylenebilir. Kant’ın, istemenin doğa yasaları tarafından belirlenmemesi olarak tanımladığı negatif özgürlük, Aristoteles’in zorla ya da bilgisizlik yüzünden değil, “isteyerek yapma” görüşüne paraleldir. Aristoteles, bir insanın rüzgar ya da elinden tutanlar tarafından bir yere sürüklendiği veya koşullarını bilmeden eylemde bulunduğu zaman, eyleminin dış nedenler tarafından, özellikle doğadaki bir neden tarafından belirlendiği ve bu yüzden “isteyerek yapılmadığı”, dolayısıyla “isteyerek yapmanın” bu iki koşula bağlı olduğu şeklindeki görüşü, Kant’ın doğa nedenselliği tarafından belirlenmeme dediği şeyin hemen hemen aynısıdır. Her iki yaklaşımda da, insan tüm dışsal güç ve etkenlerin üstüne taşınır; insan doğadaki herhangi bir varlık gibi, yalnızca doğa nedenselliğinin etkilenimi altında olan bir varlık değildir. Ancak bu, iki filozofun, insanın tamamen dışsal etkilerin eriminin dışında olduğunu söyledikleri anlamına gelmez; onların söylediği şey yalnızca, insanın doğa yasaları tarafından belirlenmeme olanağına da sahip olduğudur. Ama doğa yasaları tarafından belirlenmeme olanağına sahip olma fikri, doğa yasaları dışında başka bir belirleyicinin olduğunu imler. İşte bu belirleyiciye yönelik söyledikleri konusunda da iki filozofun görüşleri arasında önemli benzerlikler bulunmaktadır. İstemenin aklın ürünü olan yasa tarafından belirlenmesi olarak tanımlanan Kantçı pozitif özgürlük, Aristoteles’in enine boyuna düşünmeyle belirlenen tercihine paraleldir; çünkü enine-boyuna düşünme ancak akıl aracılığıyla gerçekleştiğinde, enine-boyuna düşünme sonucunda yapılan her şey akıl tarafından belirlenir. Buna göre her iki filozof da, insanın aklın belirlenimi altında olduğu görüşündedirler.

Ne var ki dikkatle bakıldığında, bu benzerliklerin aynı zamanda iki filozofun görüşleri arasında bir kopuşu da açığa çıkardığı görülmektedir. Aristoteles özgürlüğü daha çok eylemle ilişkisinde ele almış olmasına rağmen, Kant, istemeyle ilişkisinde ele alır; yani Aristoteles için özgürlük eylemlerin bir özelliği ya da olanağıyken, Kant için istemenin özelliği ya da olanağıdır. Öyleyse ilgili oldukları şey bakımından bu iki özgürlük görüşü farklı olsalar da, içerik ve biçim bakımından oldukça benzerdirler.

Ancak Aristoteles yalnızca felsefe tarihinin en kapsamlı özgürlük teorilerinden birini geliştirmekle kalmamış, özgürlüğü erdemin zorunlu koşulu olarak görerek, etiğin sadece özgürlük üzerinde inşa edilebileceğini göstermiştir. Bu, Kant’ın Aristoteles felsefesini çok ayrıntılı incelediğini gösteren diğer bir nokta olarak görülebilir. Kant için ahlaklılık, ahlak yasasına uygun istemektir; yasa, doğa nedenselliği tarafından değil, akıl tarafından belirlendiği ve bu belirlenme özgürlükten gelen bir neden olduğu -pozitif özgülük- için, özgürlük ahlak yasasının varlık nedenidir. Böylece Kant felsefesinde ahlak ancak özgürlük dolayısıyla olanaklı oluyor. Aynı şekilde Aristoteles’e göre, erdem, ancak ve ancak özgürlüğün varlığı üzerinde olanak kazanır; çünkü erdem bir tercihtir ve tercih farklı seçenekler arasında bilerek ve isteyerek seçim yapmaktır. “İyi” ile “kötü” ya da erdem ile erdemsizlik eşit derecede olanaklı olduğundan, “iyi olanı” yapmak, yani erdemli eylemek, erdemli olanı isteyerek, zor altında kalmadan ya da onu yapmaya dış bir neden tarafından sürüklenmeden seçmektir. Bu türden bir seçim özgürlük olduğundan, erdem zorunlu olarak özgürlüğü varsayar.

      KAYNAKÇA

Aristoteles, (1993) Politika, çev. Mete Tunçay, İstanbul: Remzi Kitabevi.

Aristoteles, (1994) The Nicomachean Ethics, çev. H. Rackham, Cambridge, Massachusetts,                         London, England: Edmundsbury Press Ltd.

Aristoteles, (1997) Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Ankara: Ayraç Yayınları.

Aristoteles, (1999) Eudemos’a Etik, çev. Saffet Babür, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları.

Aristoteles, (2000a) On the Soul, Parva Naturalıa, On Breath, Cilt VIII, çev. W.S. Hett,                              Cambridge, Massachusetts, London, England: Edmundsbury Press Ltd.

Aristoteles, (2000b) Ruh Üzerine, çev: Zeki Özcan, İstanbul: ALFA Basın Yayım Dağıtım.

Audi, R. (1989) Practical Reasoning, London and New York: Routledge, Chapman and Hall,                      Inc.

Camus, A. (1992) Sisyphos Söyleni, çev. Tahsin Yücel, İstanbul: Adam Yayınları.

Kuçuradi, İ. (1999) Etik, Ankara: TFK Yayınları.

MacIntyre, A. (2001a) Erdem Peşinde, çev. Muttalip Özcan, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

MacIntyre, A. (2001b) Ethik’in Kısa Tarihi, çev. Hakkı Hünler ve Solmaz Zelyüt Hünler,                            İstanbul: Paradigma.

Ross, D. (2002) Arsitoteles, çev. Ahmet Arslan, İhsan Oktay Anar, Özcan (Yalçın) Kavasoğlu,                    Zerrin Kurtoğlu, İstanbul: Kabalcı Yayınları.

Jancar, B. (1966) The Philosophy of Aristotle, New York: Monarch Pres, Inc.

Hartmann, N. (2003) Moral Values: Volume Two of Ethics, çev. Andreas A.M. Kinneging,                           New Brunswick and London: Transaction Publisher.

Zeller, A. (2001) Grek Felsefesi Tarihi, çev. Ahmet Aydoğan, İstanbul: İz Yayıncılık.

 

[1] Aristoteles’in etikle ilgili temel eseri olarak kabul edilen Nikhomakhos’a Etik, onun doğrudan kaleme almış olduğu bir eser değil, oğlu Nikhomakhos ve öğrencileri tarafından filozofun ders notlarının düzenlenmesiyle yayınlanmış bir eser olduğundan, zaman zaman tekrarlar ve anlamayı zorlaştıran öğeler içerdiği ileri sürülmektedir.

[2] Aristoteles’in kimi eserlerinin hem Türkçe hem de İngilizce çevirilerinden yararlanılmıştır. İngilizce çeviriler LOEB serisinden takip edilmiştir.

[3] Eudaimonia teriminin, birçok Aristoteles uzmanınca (David Ross, Alasdair MacIntyre) İngilizce’de happiness terimiyle karşılanamayacağı söylenmektedir; çünkü, happiness’ın öznel bir duygu durumuna, oysa Grekçe terimin daha çok etkinliklerin sonucu olan bir “iyi durumda olma haline” göndermede bulunduğunu düşünülüyor. Türkçe’de mutluluğun İngilizce’deki happiness  ile aynı anlama geldiği göz önünde bulundurulduğunda, Grekçe terimin Türkçe’ye mutlulukla karşılanması pek yerinde gibi görünmese de, hem Aristoteles’in eserlerinin Türkçe çevirilerinde hem de genel olarak Aristoteles için kullanılan terminolojide “mutluluk” terimi kullanıldığından, bu terim kullanılmaya devam edilecektir

[4] Aristoteles, “iş” olarak çevrilen ergon kavramıyla, “insana uygun olanı”, “insana özgü olanı”, “insanın doğası gereği gerçekleştirme gücünde olduğu eylem ve etkinlikleri” kastetmektedir. Kavramın Türkçe çevirisinde zaman zaman farklı öneriler yapılmakla birlikte, belirli bir dil bütünlüğünün sağlanması amacıyla Saffet Babür’ün çevirilerine bağlı kalınacaktır.

[5] Nikomakhos’a Etik’te ruh genel olarak iki yana ve her bir yan da iki kısma ayrılır. Ancak Ruh Üzerine adlı eserde, Etik’te ruhun kısımları ya da yanları olarak geçen öğeler ruhun yetileri olarak adlandırılır. Burada bu yetilerden üç olarak söz edilir; besleyici yeti, duyumlama yetisi ve akıl yürütme ya da bilme yetisi. Böylece Ruh Üzerine adlı eserde bitkisel yan ile iştah duyan yan, yetiler olarak kendi başlarına ele alınırlar ve akıl sahibi yandan da yalnızca akıl yürütme yetisi olarak  söz edilir.

[6] Felsefe tarihinin temel sorunlarını ayrıntılı ve incelikli bir biçimde ele almış olan iki büyük filozofun ontolojisi, epistemoloji ve etiği arasında oldukça önemli farklılıklar bulunduğundan, özgürlük görüşleri arasındaki benzerlikler daha detaylı bir araştırmanın konusu olacak denli ilginç ve önemli bir meseledir. Ancak çalışmanın akışı içinde iki filozofun görüşleri arasındaki kimi benzerliklere değinmenin, hem felsefe tarihinde sorunların gelişimini hem de Aristoteles ile Kant felsefeleri arasındaki kimi süreklilik noktalarını göstermesi bakımından yararlı olacağı düşünülmektedir.

*Bu yazı Felsefe Tartışmaları dergisinin 2006 yılındaki sayısında yayınlanmıştır.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir