/  Makaleler  /  ALBERT CAMUS: BİR YÜK OLARAK ÖZGÜRLÜK*
Makaleler

ALBERT CAMUS: BİR YÜK OLARAK ÖZGÜRLÜK*

ALBERT CAMUS: BİR YÜK OLARAK ÖZGÜRLÜK*
Yazar
Yavuz Adugit
yadugit
12

Çelişkiler alanıdır özgürlük alanı, paradokslar alanı… Bu nedenle insanın onunla kurduğu ilişki her daim ikircikli olmuştur. Her şeyden çok onu istemiş, ama en çok da ondan kaçmıştır. Ne zaman kendisinden uzaklaştığını hissetse arayışa çıkmış, ufukta belirdiğinde ona doğru kollarını açarak koşmuştur. Fakat kalıcı olacağından duyduğu tedirginlikle kollarını gevşek tutmayı da ihmal etmemiştir.

Söz konusu çelişki, en açık biçimiyle insanın özgürlüğe dair süslü dili ile özgürlük deneyimi arasında varlığını kalıcı bir biçimde sürdüren uçurumda görülür. Özgürlüğe ilişkin özlemleri ile arzu dolu sözleri, insanın, yakalandığında ona sıkı sıkıya sarılacağı inancını uyandırır. Ancak özgürlük deneyimi, bu inancın pek de sağlam olmadığına ilişkin sayısız kanıt barındırır. Paradoksal bir biçimde, güçlü istek büyük bir kaçışla sonuçlanır. Ona duyulan ihtiyaç, karşılanmaması gereken bir ihtiyaçmış gibi. Giderilmemesi gereken bir susuzluk… Zira ihtiyaç olarak gerekleri yerine getirildiği an kendisi de yok olur. “[özgürlük] aşkı… bir nevi snobizmden başka bir şey değildir. Hakikaten muhtaç olsaydık, hakikaten sevseydik, o sık sık gelişlerinden birinde adamakıllı yakalar, bir daha gözümüzün önünden, dizimizin dibinden ayırmazdık.”[1] Peki, neden? Neden bu denli istenilen bir değerden, bu kadar kolay kaçar insan? Neden herkes elde etmek ister, ama yakaladığında ezici çoğunluk bir an önce ondan kurtulmaya çalışır?

Bu can alıcı sorulara yanıt verme girişimi, daha ilk adımda bizi “özgürlük nedir?” sorusuyla karşı karşıya getirir; çünkü neden olduğu karşıt duygular neliğinin kaynağı olan toprakta kök salar. Başka bir deyişle, özgürlüğün neliğini belirlemek için başvurulan kaynak, aynı zamanda onun karşıt duygulara yol açmasının da kaynağıdır. “Özgürlük nedir?” sorusu, insana ve etiğe dair sorunlarla ilgilenen filozofları en çok meşgul eden soruların başında gelmesine rağmen, felsefe tarihinde, onun söz konusu paradoksal doğasını gösteren en etkili yanıtı veren filozofun –yazarın– Albert Camus olduğu söylenebilir. Bunun en belirgin nedeni, Camus’nün özgürlük deneyiminin kendi başına değil, ancak bir bütün olarak yaşamın metafiziksel anlamı içerisinde anlaşılabileceğine yönelik kanaatidir; zira yaşam içinde deneyimlendiğinden; yani her seferinde yaşamın olgusal öğeleri –belirli bir eylem, karar, tavır, tutum– karşısında belirdiğinden, özgürlük ancak ve ancak yaşama yüklenen anlam ya da en azından ona dair dağınık da olsa sahip olunan bilgi referans alınarak anlaşılabilir.

O halde temel soru şudur: Yaşamın bir anlamı var mıdır, varsa nedir? Elbette zor bir soru, ama aynı şekilde önemli de… Bu nedenle, ikna edici olup olmadığına bakmaksızın, bir cevap arayışına dahi girişmek, yabana atılmaması gereken bir çabadır. Fakat takip edilecek yolun yönünü belirleyecek bir perspektif bulmadan arayışa çıkmak beyhude bir çaba olur; çünkü her metafizik sorunun cevabı, kalabalık bir malzeme yığını arasında sayısız tehlike barındırır. Bu yüzden, öncelikle yürünecek yolun çizilmesi, varolan dağınık malzeme arasında ayıklama yapılması gerekir. O halde bir ayna bulmak lazım, yaşama çevrilecek bir ayna… Yaşamı küçültecek, ama yine de bütünlüğüne bakmayı sağlayacak bir ayna… Camus’nün yaşama çevirdiği ayna mantıktır. Bunun ötesinde hiçbir şeyden medet ummaz. Ne dine başvurur, ne ideolojilerden yardım alır, ne de bilimsel kuramların dar sınırlarına hapsolur.

Ama tedirgin olmadan, korkmadan aynayı tutar yaşama ve gözlerini dört açarak bakar. Görünen her neyse, ona razı olur. Ve bu cesur bakışın yöneldiği aynada yaşam her daim net ve saydam, ama biçimsiz ve karmaşık görünür. Nettir; çünkü her ayrıntısı görünür. Biçimsizdir; çünkü bir birlik halinde görünmez. Ama aynanın bir kusuru yoktur bunda, o her ne varsa onu gösterir. Öyleyse varolan net bir dağınıklıktır. Yaşamın bu garip görüntüsü, Camus’nün felsefi denemelerinde dolaysız bir biçimde karşımıza çıkarken, edebi eserlerinde karakterler aracılığıyla dolaylı olarak kendini gösterir. Sisyphos Söyleni ile Başkaldıran İnsan bunu, mantıksal argümanlarla verirken, edebiyat eserlerinde Meursault, Kaliayev, Caligula, Krillov, Rieux, Jean-Baptiste Clamence ve daha niceleri aracılığıyla hissettirilir. Bir anlamda, yaşama dair her cümlesine sinen ağır hava, bu karakterler aracılığıyla canlandırılır.

Yaşam, her bir karakterin yaşadıklarında da görüleceği gibi, boğucu ölçüde yoğundur, ama kaçınılmazdır. Sıkıntılıdır, acı doludur, ama yine de kolay bir biçimde yüz çevrilecek gibi değildir. Her birinin yaşamı farklı bir biçimde deneyimlediği açıktır, ama hepsinin yaşantılarının kesişme noktasında hüzün vardır. Her insan gibi onlar da olanı, olup-biteni sürekli sorgular, ama hiçbir zaman tam olarak anlayamazlar. Bu nedenle umutsuz, kederli, bitkin ve yorgundurlar. Çaresiz bir biçimde karşıt duygular arasında gidip gelerek hırpalanırlar. Düşüncelerin çelişkili doğasına esir düşer, karşıt duyguların yarattığı fırtınalarla boğuşurlar. Sözgelimi, aşklara geçici gözüyle bakarlar, ama aşık da olurlar, savaşın karşısında dehşete düşerler, ama savaşmak zorunda kalırlar, biriktirme arzusuna esir düşenleri boş gözlerle seyrederler, ama herhangi bir ihtiyaç yüzünden kendilerinden beklenmedik tavırlar sergileyecekleri korkusunu taşırlar, her şeyi kendi haline bırakmak isterler, ama aşırı bir duyarlılık içindedirler, yanıt bulamayacaklarını bildikleri halde sormaktan vazgeçmezler. Velhasıl gel-gitler içinde sıkıntılara esir düşerler.

Ama bu, ne edebiyat eserinde karşımıza çıkan bir kurgu, ne de belirli insanlara özgü bir yaşam durumudur, tam aksine bir “insanlık durumu”dur. Bu yüzden kendini tanımak isteyen biraz Meursault’ya bakmalı, kendini görmek isteyen biraz Caligula’yı seyretmeli, kendini çevreleyen yaşamı bilmek isteyen Krillov’un haykırışlarına kulak vermeli, erdemli bir dünyaya katkıda bulunmak isteyen Rieux’yu takip etmeli. Her birinde farklı bir boyutta, farklı bir biçimde hüzünle karşılaşacaktır, yani insan türünün her bir üyesinin peşine takılan o kaçınılmaz duyguyla… Zira yaşam, ister bir ide olarak zihinde olsun, isterse bir kavram olarak düşünülsün, isterse kanlı-canlı yaşanılsın, kendisiyle kurulan ilk ilişkiyle ölümü bilince getirir. Yaşam, varlık düzleminde kendisini olumsuzlayan ölümle bilinç düzlemine çıkar; çünkü daha ilk hareketinde, yaşama, ölümün penceresinden bakar, bakmak zorunda kalır insan. Bu bir seçim değildir, bir zorunluluktur. Bunun başka yolu yok!

Demek ki insan, yaşamı anlamak isterken, ölümle yüz yüze gelir. Ama sorun tam da burada belirir. Yaşamın bir anlamının olup olmadığı ölümden hareketle anlaşılıyorsa, ölüme bir anlam vermek gerekmez mı?  Peki ama, ölüm mutlak bir hakikat değil midir? Öyleyse, onun hakkında ne söylenebilir? Mutlak olan için, onun yalnızca mutlak olduğunu söylemekten başka ne dile getirilebilir? O mutlaktır. Söylenebilecek tek şey budur. Ölüme ilişkin bilgi, yalnızca onun varolduğuna ilişkin bilgidir; bunun dışında bir ölüm bilgisi yoktur. Eğer ölüme dair bir bilgi olsaydı, ya a priori ya da a posteriori olacaktı. A priori bir bilgi yoktur; çünkü ne ölümün neliğini, ne kendinde taşıdığı anlamı, ne de sonrasını biliyoruz. Ne bir sınır çizebiliyoruz ona, ne de taşıdığı nitelikler hakkında konuşabiliyoruz. Yalnızca yaşamın sonunu bildiren bir sözcük olarak kullanıyoruz. “Ölüm” sözcüğü, bizatihi ölüme ilişkin herhangi bir nitelik bildirmiyor, yalnızca yaşamın tüm özsel özelliklerinin sona erdiğini ya da ereceğini bildiriyor. Bu nedenle “ölüm, aklın en büyük yenilgisidir, akıl ölümü –ölümü nasıl bir şey olarak bildiğimizi değil- ‘düşünemediği’ için, ölüm düşüncesi terim bağlamında bir çelişkidir ve çelişki olarak kalmaya zorunludur.”[2] Ama deneyiminin olmaması, ona ilişkin a posteriori bir bilgiyi de olanaksız kılıyor; çünkü deneyim bilinci varsayıyor. Ve ölüm ile bilinç birbirini tamamen dışlayan iki kavramdır. Bilinç olduğunda ölüm yoktur, ölüm olduğunda bilinç… En azından öyle olduğu varsayılıyor. Kendisine dair a priori ya da a posteriori bir bilgi olmayan bir şey ve onun nihai sonucu hakkında söylenen hiçbir şey kesin olamaz. Bu nedenle ölüm, nihai nedeni, hedefi, amacı bilinmeyen bir olumsuzluktur. Ölüm, yalnızca yaşamın olumsuzlanması olarak görülebilir. Bu ise, ne nelik ne de nasıllık bildiren bir ifadedir. Camus bu hakikatin en açık biçimiyle farkındadır. Dolayısıyla, aslında ölüm hakkında konuşmuyor, ölümden hareketle yaşam hakkında konuşuyor. Ölümün anlamını bulmaya çalışmıyor, ondan hareketle yaşamın anlamını sorguluyor. Üstelik yalnızca ölüme değil, yaşama da bir anlam vermeye çalışmıyor. Yaptığı şey, sadece yaşamın bir anlamının olup olmadığını belirgin kılmaktır. Yaşamın anlamına dair bir sorgulama yapıyor, oysa ölüm için bir sorgulama bile yapmıyor. Ölümü bir olgu olarak alıyor ve bu olguya dayanarak yaşama doğru yürüyor.

Bu yürüyüşe öncülük etmek, felsefenin asıl işidir; çünkü insan içinde yaşadığı dünyayı bilmek, yaşamı tanımak ve anlamak istiyor. Felsefe, yaşamın bilge hizmetkarıdır. Madem insan bu dünyada yaşama bağlanmıştır, onunla bağını iyi kurmak, orada kendine iyi bir yer edinmek için onu felsefe aracılığıyla anlamak zorundadır. “Anlamak gerek.[3]

Acaba dünyayı ya da yaşamı anlamak ne demektir? “Anlama” kavramı, bu bağlamda, Camus tarafından bilindik anlamının ötesine taşınır. “Anlamın” anlamı değişime uğrar.  Bundan böyle “anlamak birleştirmektir.”[4] Dünyayı ya da yaşamı anlamak, onu bir birlik içinde kavramak demektir. İnsanın tüm çabası, yaşarken belirli yönleriyle karşı karşıya geldiği kendi varlığından, doğadan ve yaşamdan bir bütünlük kurmaya yöneliktir; zira “sonuna değin gitmedikçe bir şey elde edilemez.”[5] Tek tek olguların neden ve sonuçlarını, belirli olgular arasındaki bağı ve ilişkiyi belirlemek kesinlikle dünyanın anlamını belirlemediği gibi, bir insanın olgusal ya da olası yaşantılarının neden ve sonuçlarını bilmek, insanın ortak yaşantılarını genel kavramlar altına alarak neliğini belirlemek de yaşamın kendisini anlamak değildir. İnsan dünyaya birlik vermek, onun nedenini, ilkesini bilmek istiyor. Dünyanın içinde olan ve “orada duran” her şeyin, süreç dahilinde akış halinde olan her olup-bitenin arkasında yatan ilkeye ulaşmak istiyor. En açık ve bilindik ifadeyle, insan bu dünyanın ve yaşamın nedenini ve ereğini bilmek istiyor. Camus’nün sözcüklere döktüğü insan türünün bu zor isteği, en açık şekilde Grek filozoflarının arke arayışında karşımıza çıkar. Ama yazık ki, bu isteğe gerçeklik kazandırma konusundaki “başarısızlıkları”, bireysel yeteneklerinin ya da araştırma teknik ve araçlarının yetersizliğinden kaynaklanmıyordu. Onlardan sonra bu isteğe ulaşmak isteyen herkes başarısız olduğu gibi, bundan sonra çaba sarf edecek olanlar da başarısız olacaklardır. Camus bu konuda, “Zaman”ı yakaladığından emindir. Geçmiş, şimdi ve gelecek için aynı yargıda bunmaktan ve üstelik aynı kesinlikle konuşmaktan kaçınmaz; zira ona göre dünya insanın bu isteği karşısında çıldırtıcı bir sessizliğe bürünmüştür. Kayıtsızdır bu isteğe dünya. Kendini birlik halinde sunmaktan kaçınır. Saklanmıştır adeta, bir sır olarak kalmak için sarsılmaz bir direnç geliştirmiştir. İşte bu durum, kelimenin olağan anlamıyla saçmadır; yani akla aykırıdır. Saçma, tam da insanın isteği ile dünya ve yaşam arasındaki bu gediktir. İnsanın birlik isteğine dünyanın kayıtsız kalmasıdır. Saçma, insanın bilme isteği ile dünyanın bu istek karşısında büründüğü sessizlikten yükselir. “Bu dünya aslında akla uygun değil, onun hakkında bütün söyleyebileceğimiz bu.”[6]  Öyleyse saçma olan dünya olsa da, varlığı insana bağlıdır. Kendi başına dünya saçma değildir, o, insana kapılarını açmakla saçmayla bağ kurmaya başlar. Saçma, dünya ile insanın ortak varlığında, onların karşı karşıya gelişinde kök salar. İnsan olmasaydı saçmalık da olmazdı; çünkü temel bileşenleri olan akıl ve duygular olmayacaktı. Öyleyse saçma temelde metafiziktir; yani bir bütün olarak dünyanın toprağına yayılmıştır. Bu nedenle toplumsal ilişkiler ağına sirayet eder, kişisel ilişkilerin özüne girer.

En temel özlemi olan birlik özlemi, giderilebilir nitelikte olmayınca, insan bütünüyle dramatik ve trajik durumlara teslim olur. O halde, soğuk bir ses tonu vardır ölümün; üşütür ilkin, zamanla acı verir. Ama işte, yine de anlatır kendince. Ve bu seste yankılanan şey, yaşamın “saçma”, “akla aykırı” olduğudur. Bu istenmeyen ses, hakikati hiçbir kuşku payı bırakmadan en keskin biçimiyle bildirir. Fakat hakikatin bilincinde olmak, kendisinden daha çok acı verir. Saçmaysa, neden katlanalım yaşama? Yaşam, ölümün dondurucu gerçekliğini hafifletecek denli yalın, basit ve mutlu olmadığına göre, neden ona bağlanalım? Yaşamın özünden gelen umut kırıklıklarına, özlemlere, bedensel eksikliklere ve hastalıklara, her gün yapılması gereken sayısız anlamsız gerekliliklerin insana dayattığı baskıya, sırtına bindirdiği yüke, insanın kendini yadsırcasına yaptığı sayısız savaşlara ve katliamlara yalnızca ölümü beklemek için mi katlanıyoruz? Öyleyse yaşam hiç de kolay bir iş değildir; o başlı başına bir yüktür. Öyle ki, “kimi kez yaşamak için intihar etmekten daha çok cesaret gerekiyor.”[7] Böylece ölüm, insan ile yaşamı arasında bir gerilim, bir çatlak, bir uçurum yaratıyor. İnsana kendini göstermekle, ona bu dünyanın uysal bir biçimde benimsenebilecek bir dünya olmadığını haykırıyor; zira bu konuda hiçbir soruya tatmin edici bir cevap bulamıyor insan. Her sorunun ardından, kısık bir sesle “o halde nedensizdir bu katlanma” diye mırıldanıyor. Bir nedeni olsa da, insana yabancı bir nedendir; yani kendini insana göstermeyen bir neden…

Peki ama insan bu gedikle nasıl karşılaşıyor, onu nasıl fark ediyor? Saçmanın ayırımına nasıl varıyor? İnsana bu isteğinin beyhude olduğunu gösteren kaynak nedir? Bu karşılaşmanın iki kaynağı vardır: Duygular ve akıl. Ama bütün ilk ve büyük karşılaşmalar duygular aracılığıyla olur. O halde ilkin bu duygulara bakılmalı.

Ne var ki, felsefenin ve bilimin dilini oldukça zorlayan bir dünyadır duygular dünyası; çünkü kavramların o sıkı sınır çizici isteğine meydan okurlar. Sürekli genişleyip yayıldıklarından, hiçbir anları bir diğerine uymaz. Bu nedenle, daha çok sanatın diline yakınlık duyarlar. Duygular ile sanatın dostluğu, felsefe ve bilimin imrenerek baktığı bir dostluktur. Dolayısıyla felsefe duygular hakkında konuşmaya başladığı an, biraz sanatsal bir kimliğe bürünmek zorundadır; yani ayırım yapıcı, sınır çizici dilini mümkün olduğunca betimleyici bir üslupla zenginleştirme esnekliğini göstermek mecburiyetindedir. Camus bu durumun farkındadır ve bu nedenle saçmayla karşı karşıya getiren duyguları mümkün olduğunca betimleyerek verir.

Bazen belli durumlara ve eylemlere ilişkin fikirleri istendiğinde, maruz kaldıkları koşullar hakkında neler düşündükleri sorulduğunda, içlerinde kaynayan duyguların nedeni merak edildiğinde “hiç” karşılığını verir insanlar. “Kimi durumlarda neler düşündüğü konusunda bir soruya kişinin ‘hiç’ karşılığını vermesi yapmacık olabilir”[8], ama eğer o anda gizemli kalmak istemiyorsa, eğer bir an için insanlardan kaçmak istemiyorsa; yani eğer cevap içtense, durup üzerinde düşünmek gerekir; zira bakmayı bilen, onun derin bir anlam taşıdığını bilir. Donuk gözlerle “hiç” diyen kişi, aslında dünyayla, yaşamla bağının koptuğunu bildirir. “Hiç”, “bu dünyayı anlamıyorum” demektir. Böylece insanın dudakları arasından dökülüveren bu kısa sözcük, insanın dünyayla kurduğu ilişki sonucu doğan derin bir boşluğun kanıtıdır. Her şeye “olabilir” karşılığını veren Meursault bu duyguyu en yakıcı biçimiyle yaşar. İstenç yok sanki onda, birisi bir şey istesin, hiç tereddütsüz yapar. Ötekinin isteği her neyse, ona kafası karışmadan boyun eğer. “Beni seviyor musun?”, “benimle evlenir misin?” “arkadaşım olur musun?” türünden sorulara verdiği cevap, “senin için önemliyse, evet!” olur. Muhatap olduğu kişilerin kimlikleri ve nitelikleri önemli değildir, önemli olan onların istemesi, onlar için bir anlam ifade etmesidir. Hiçbir şeyin Meursault için bir anlamı yoktur. Bu yüzden, önemli bulmaz, üzerinde durup düşünmez. Birileri onun adına konuşur, birileri yargılar, birileri suçlar, birileri suçsuz bulur, ama o sadece seyreder. Sözgelimi, biriyle önemsiz bulduğu için arkadaş olur; önemsiz bulduğu için onun adına mektup yazar; yine önemsiz bulduğu için bir gezinti davetini kabul eder. Ve hiç hesapta yokken, aklından dahi geçirmediği bir cinayeti işler. Üstelik kurbanını öldürürken olabildiğince soğukkanlı davranır. Telaşlanmaz, kafası karışmaz, kaçma ya da donup kalma arasında gidip gelmez. Tetiğe basar, iki adım geriye çekilir, bakar ve bekler. Meursault’nun bütün bunlara ilişkin sorulacak sorulara vereceği cevap hazırdır; “hiç.”

Bazen yaşamın gündelik akışındaki alışıldık düzenin bozulduğu, “dekorların yıkıldığı olur.”[9] Her şey yolunda giderken, küçük bir kıvılcımla gelip akla takılıveren “neden” sorusu ortalığı birbirine katar. Herkes her gün aynı şeyleri programlanmış bir makine gibi tekrarlar; uyuma, yataktan kalkma, yeme, diş fırçalama, trafik, iş… Ve bu düzenlilik salı, çarşamba, perşembe, cuma devam eder. Fakat bir gün gelir, ne denli kayıtsız olursa olsun, yaşamın bu tekdüzeliği karşısında şaşkınlık yaşar insan. Anlamakta güçlük çeker. Neden bütün bunları sıra dahilinde tekrarladığını ve bundan sonra neden tekrarlaması gerektiğini sorar. “Neden bütün bunları yapıyorum?” sorusu, yaşamın verdiği bıkkınlığın en şiddetli biçimde yaşandığını gösterir. Soru, sarsıcı bir biçimde “bıktım artık” demektir. Bıkkınlık duygusu insanın, yaşamın saçma uyumunu anlamadığına dair bir duygudur. Her attığı adımda kafası karışır, huzursuz olur. Ama bütün yapabildiği şey, etrafına boş gözlerle bakmaktır.

Bazen “Zaman” ile karşı karşıya gelir insan; çünkü zaman içinde yaşar, zamanın sırtında yolculuk yapar. “Ama ister istemez, bir gün gelir, bu kez de [kendisinin] zamanı taşıma[sı] gerekir.”[10] İnsanın yaşamına yön veren şey, geleceğe dair alışkanlıktan doğan beklentileridir. Hep geleceğe yönelik umutlarla bakar öteye: İyi bir iş edinmeyi bekler, iyi bir eş bulmayı umut eder, çocukları olacağını hayal eder, yarının daha iyi olacağını kurgular, ilerde sorunlarının biteceğini düşünür. Ne yazık ki, bu beklentilerle fena halde tutarsızlığa düşer. Zaman akar ve insanı sürükler. Sürüklendikçe bedeni başkaldırır. Beden, kendisini tüketen geleceğe doğru gidişe isyan edercesine, bütün umutları anlamsızlaştıran yaşlılık ve hastalık illetine karşı direncini yitirir. İşte bu direnç yitimini hissetmek, yaşamın anlamsızlığını hissetmektir. Uğruna çaba harcadığı gelecek, şimdi artık sersemletici bir inançla sarıldığı yaşamın saçmalığının en açık kanıtı olur. Tersi ve Yüzü’nün yaşlı karakterleri bu duygunun pençesindedirler. Bedenin başkaldırısını püskürtemeyecek durumda olan bu yaşlı insanlar, çocuksulaşırlar. Yarının yaşlılarına gereksinim duyar, onların peşine takılırlar.

Bazen içinde yaşadığı doğal dünyayla kendisi arasına bir mesafe koyar insan. Daha önce içindeydi bu dünyanın, şimdi karşısında. Onu tamamen bir seyir nesnesi haline getirir. Ama can sıkan bir seyirdir bu; zira doğanın şimdiye değin yabancı olunan farklı bir yönünü gözler önüne serer. İnsanla doğa arasındaki uçurumu açığa çıkarır. Artık doğa dünyasının –dünyanın doğal yönünün– sanıldığı denli kendisine dost olmadığını anlamaya başlar. “Bin yılların ötesinden dünyanın temel düşmanlığının yükseldiğini…”[11] görür. Her yere düşmanca saldıran sellerin, yıkıcı depremlerin, kavurucu volkanik patlamaların barınağı olan bu dünyanın en azılı düşmandan daha korkutucu olduğunu anlamaya başlar. Bu andan itibaren doğa tüm düşlemsel güzelliklerini yitirir. Artık çiçeklerin güzelliğinin, suyun huzur verici sesinin, gökyüzünün romantik renklerinin altında yatan güçlü düşmanın her an hafif uykusundan uyanabileceğine dair bilincin baskısını hisseder. İşte bu duygu, insanın dünya içinde kabul edilemez saçma yalnızlığa mahkum olduğunun ilanıdır. Bu duygu bir kez yüzünü gösterdi mi, Bacon’un insanın içine ektiği umut tohumlarını daha filizlenmeden kurutur. Artık gelecekte elde edilecek bilginin, ilerde daha da artacağı ve kesinleşeceği sanılan esrarengiz bilimsel bilginin, doğanın vahşi yüzü karşısında aslında bir çare olmadığını anlamaya başlar. Doğanın barındırdığı tufanların gücü, en küçük belirtide bile, bilimin gücüne duyulan güvenin çok ama çok abartılı olduğunu göstermeye yeter.

Bazen yabancılık insanın kendi dünyasına kayar; çünkü “insanlar da insana aykırı şeyler salgılar.”[12] Bir aynanın karşısına geçer, göz göze gelir kendisiyle, uzun uzun seyre dalar. Karşısında parlayan gözlerin kendisine ait olduğunun farkındadır, anlamını sökmeye çalıştığı yüzün kendisinin yüzü olduğunu bilir, ama yine de yabancı, sonsuz derecede uzak biriyle karşılaştığını sanır. Bilinci ikiye bölünür. Bir yanına göre her şey açık ve belirgindir, bir yanına göre kapalı ve belirsiz. Tanıyamaz kendini. Al al olmuş yanaklarına dokunur, hafifçe sıkar, bir şeyler hisseder. Bir elin bir yanağa dokunduğunu duyumsar. İkisinin de kendisine ait olduğunu anlar. Ama o yanağın da elin de neden kendisine ait olduğuna anlam veremez. Neden onları o benlik olarak hissettiğini düşünür durur beyhude bir biçimde. Bir anlık benlik kaybı yaşar. Neden “Ben” denilen bu şeyin varolduğunu sorar, ama cevap veremez. Bazen dikkati ötekine yönelir. Çevresini saranlara, yanından geçip gidenlere, kendisiyle konuşanlara, kendisine bakanlara yabancılaşır. Her şeye ilgisiz, ama kendinden emin tavırlarla gülümseyen bir kadının yüzünün güzelliğinin altındaki anlamsızlığı yakalar.  Daha önce görür görmez çarpıldığı bir yüz karşısında artık donuk bir ifadeye bürünür gözleri. Bir kez bile olsa yumuşak biçimde dokunmak isteyeceği yüzün ne denli zayıf ve anlamdan yoksun olduğunu düşünmeye başlar. Zamanın tahrip edici gücü karşısında bu güzelliğin ne denli sıradan olduğunu anlar. Bazen ışıltılı sokaklarda rengarenk görüntüler veren insanların neden yaşadıklarını sorar, ama cevap veremez. Karıncalar gibi oradan oraya koştururken, tüm anlamını yitiriverirler. Kalabalıklar içinde eriyip belirsizleşen her yüz, benzerleri içinde tüm gizemini kaybeder, nesneler arasında herhangi bir nesneye dönüşür. İşte insanın insana yabancılaşması dünyanın saçmalığını gösterir.

Ve gün gelir bütün duyguların en güçlüsüyle, ölüm duygusuyla karşılaşır insan. Ölüm, herkes tarafından bilinse de, her insana yalnızca başkasının ölümü olarak görünür. Herkes için ölüm, “başkasını bekleyen” bir şey olarak “orada durur.” Ama bu kayıtsızlık, kesinlikle varlığını uzun süre devam ettiremez; zira akıp giden zaman ölüme duyulan korkunun şiddetini artırır. Artık herkes ölümü kendi ölümü olarak hissetmeye başlar; çünkü zamanın akışı deneyimseldir ve her deneyim kişiseldir. Bu nedenle Drusilla’yı ne kadar çok sevmiş olursa olsun, Caligula’yı altüst eden, “…yıldırım çarpmışa döndüren Drusilla’nın ölümü değil, ölümün kendisidir;”[13] yani büyük harflerle yazılması gereken ÖLÜM… Bir kere ölümün kendisiyle yüz yüze gelince, onu karşısına alınca, ondan kaçmanın olanaksız olduğunu anlayınca, kendisine yabancı gördüğü şeyin, kendi acı yazgısı olduğunu gözleri dolarak kabul etmek zorunda kalır. Herkes mutluluğuna mal olan kendi ölüm bilincine sahip olur. “Ürperti, aslında olayın [bu] matematik yönünden gelir.”[14] İşte insanın kendi ölümünden doğan bu duygu, yaşamın hiçliğini gösterir. Kuşkusuz rahatsız edici bir duygu, ama sonuçta varolan bir duygu. Hiçbir çaresi yok bunun! Her duygu gibi zamanı gelince içimize çöker. Bu duyguyu en yoğun yaşayan Caligula’nın can yakıcı rahatsızlığı, her şeye müdahale etmesine neden olur. Bu duygunun baskısıyla değiştirmek için her şeye hükmetmeye bitmek tükenmek bilmez bir arzu duyar. “Gökleri denizlere bulamak, çirkinlikle güzelliği karıştırmak, acılardan bir gülüş fışkırtmak istiyorum.”[15] Ama işte olanaksız olanı istemek, olanaklı olan kötülüğü yeryüzüne ekmekten başka bir işe yaramaz. Bu nedenle, insanların ölmeyip mutlu olmalarını sağlamak için dünyayı değiştirmek, ona düzen vermek, engelleri ortadan kaldırmak, insanlar arasında eşitlik kurmak isteyen Caligula, tüm sınırlarını yıkarak, kötülüğün en dayanılmaz olanlarını yeryüzünde hakim kılmaya çalışır. Ve bunun mantığı en açık şekliyle Sürgün ve Krallık’ta verilir. “Beni aldatmışlardı, yalnızca kötülüğün krallığı çatlaksızdı, beni adatmışlardı, gerçek dört köşeli, ağır, yoğundur, ayırım götürmez, iyilik bir düş, hep ertelenen ve tüketici bir çabayla sürdürülen bir tasarı, hiçbir zaman erişilmeyen bir sınırdır, krallığı olanaksızdır. Yalnızca kötülük sınırlarına dek gidebilir ve kesinlikle hüküm sürebilir, gözle görülür krallığını yerleştirmek üzere ona hizmet etmek gerekir, sonrasını düşünürüz, hem ne demek oluyor ki bu, yalnız kötülük ortada…”[16]

Saçmalıkla, akla aykırılıkla bu duygular aracılığıyla karşılaşır insan. Ama bu duygulara tamamen güven duymayabilir. Günün birinde şu ya da bu şekilde yaşayacağı bu duygulardan kurtulma olanağını da arar. Bu nedenle açık ya da örtük, “dünya gerçekten bu duyguların bana hissettirdiği gibi saçma mı, yoksa saçmalığın kendisi de bu duygular gibi geçici mi?” diye sorar. Fakat bu soruyla artık başka bir düzleme geçer. Dünyanın saçmalığı ilkin belirli duygularla açığa çıkıyorsa, bu soruya uygun bir cevap vermek için artık duygular alanını terk etmek gerekir. Geriye rehberliğine başvurulacak tek güç olarak akıl kaldığına göre, cevabı aranması gereken soru şudur: Akıl dünyanın bir anlamı olduğunu gösteremez mi?

Saçma, dünyanın akla aykırılığı anlamına geldiğine ve akla aykırılık dünyanın nihai neden ve ereğinin, başka bir deyişle temel ilkesinin ulaşılamazlığı demek olduğuna göre, akıl bizi saçmanın can sıkıcı etkisinden, ancak dünyanın neden ve ereğini, yani temel ilkesini vermekle kurtarabilir. Başka bir deyişle, insanın dünyaya dair birlik özlemi akılla giderilebilirse, akıl saçmanın üstesinden gelebilir, aksi taktirde saçma akla rağmen varlığını sürdürecektir. Dünyanın ilkesine ulaşmak, açıktır ki, dünyaya ilişkin bir bilgiye ulaşmak demektir. Ancak akıl dünyayı bilmek için harekete geçer geçmez bir çelişkiyle karşılaşır; çünkü bir bütün olarak ilkesini aradığı dünyaya bakarken, onu yeniden konumlandırmak, onu karşısına almak zorundadır. Ne var ki, karşısına alır almaz kendini ondan ayırır. Bilgi, bilen ile bilinenin karşılaşmasıyla olanaklı olduğundan, en azından bilme sürecinde her ikisi arasında bir yarık vardır; zira bilen, bilineni karşısına aldığı, onunla arasına bir mesafe koyduğu için bilgiye ulaşır. Böylece akıl daha ilk adımda, kendini dünyadan ayırarak, birliğin olanağını ortadan kaldırır. Artık bilen özne ile bilinen dünya vardır. Öyleyse, insanın birlik özlemi, akıl aracılığıyla da giderilebilecek bir özlem değildir. Aklın bu yazgısı, tüm akılsal etkinliklere de yansır. Bilim dünyayı bilmek ister, ama her bilimsel disiplin, bu dünyayı böler, parçalar, sınıflandırır ve sonunda bütün bilim metafiziksel ilkelere sarılır. Felsefe, bütünlüğü parçalamadan anlamak ister, ama her filozof sonunda soyut ilkelere ya da Tanrı’ya başvurarak akıl ve mantık alanından sıçrayarak uzaklaşır. “Böylece akıl da kendi tarzında bu dünyanın uyumsuz [saçma] olduğunu söylüyor.”[17]

Öyleyse bu dünya saçmadır, insan dünyaya nedensiz gelir, yaşama nedensiz bağlanır. Onu bu yabancılıktan ne duygular kurtarabilir ne de akıl. Son kertede hiçbir biçimde anlamadığı bir dünyada nedensiz bağlandığı bir yaşama mahkum acı yazgısına boyun eğmek zorundadır insan. Sisiyphos’un yazgısı ile insanın yazgısı arasında mekan ve zaman bakımından bir benzerlik yoktur, ama mantık ve anlam bakımından da bir fark yoktur. Sisyphos cezalandırılmıştır, insan da yaşama atılmakla onulmaz bir cezaya teslim edilmiştir. Sisyphos sonuçsuz bir şekilde kayayı tepeye yuvarlar, insan sonu gelmeyen yaşamsal sıkıntılarla mücadele eder. Sisyphos’un cezasının hiçbir mantığı yoktur, insanın yaşamasının da… Artık anlık mutluluklar çare değildir, zira kalıcı, iz bırakıcı, zaman alıcı, geleceği belirleyici olan acıdır. Bu noktada Schopenhauer’in dilini kullanmaktan hiç rahatsız olmaz Camus. Ama kalabalık ne Camus’dür ne de Schopenhauer diyecek olan çatık kaşlı Nietzsche’nin sesi kulaklarımızda yankılanır: Kalabalığın, “orada öylesine duranın” eğlenmeye ihtiyacı vardır. Yaşam en sert ve merhametsiz biçimiyle karşısında dururken, o, bunu dile getirene “kötümser” demekle yetinir. Ve bir kez daha Mevlana haklı çıkar; ne yazık ki, ayna çoğunluk için bir tuğla gibi orada dururken, tuğla birkaç kişi için bir ayna işlevi görür.

Peki, ya haklı olanlar aynayı tuğlaya dönüştürenlerse? Zaten sıkıntılarla dolu bu dünyaya, bu yabacılığa, bu umut yokluğuna insan başka nasıl katlanacak?  Madem bu dünya yabancı ve maden ölüm var, o halde ne diye bu acılara katlansın? Bu durumda en mantıklı seçenek, insanın kendini öldürmesi değil midir?

Dünyaya ilişkin birlik özlemi, sıçrama yapmadan, mantığın sınırları içinde cevaplanmaya çalışıldığına göre, bu soruya da ancak mantığın sınırları içinde cevap verilecektir; çünkü sorun, olduğu haliyle bu dünyayla ilgilidir. O zaman bu dünyaya bağlı kalarak, bu dünyanın sınırlarını ihlal etmeden ve olduğu haliyle bu dünyada yaşayan insanın güç ve imkânlarına dayanmak zorundayız. Bunun dışında hiçbir veri, hiçbir dayanak yoktur. Öyleyse soru şu şekilde sorulabilir: Mantık bizi intihara götürür mü? Öldürmeli mi kendini insan, yoksa bir umutla tekrar arayışa mı çıkmalı?

Artık şunu kesin bir biçimde biliyoruz: Dünya ve yaşam saçmadır. İnsanın mutlaklık ve birlik isteği ile dünyanın akla ve mantığa uygun bir ilkeye indirgenemezliği açık bir olgu olarak önümüzde duruyor. Şimdilik elimizdeki tek hakikat budur. “Benliğimin bu belirsiz özlemlerle yaşayan bu bölümünden, bu birlik isteğinden başka, bu çözme isteğinden başka her şeyi yadsıyabilirim. Beni çevreleyen, bana çarpan ya da götüren bu dünyada, bu kaostan, bu her şeyin başı rastlantıdan başka, kargaşadan doğan bu tanrısal eşdeğerlikten başka her şeyi çürütebilirim. Bu dünyanın kendisini aşan bir anlamı var mı, bilmiyorum. Ama bu anlamı bilmediğimi, öğrenmenin de benim için şimdilik olanaksız olduğunu biliyorum.”[18] İşte yukarıdaki sorunun cevabı, elimizin altında duran bu tek kesinlikten hareketle verilebilir. Saçma, insanın isteği ile dünyanın insana sundukları arasındaki çatlaktan doğduğuna göre, saçmanın varlığı için insanın varlığı gereklidir. İntihar olduğunda saçma kendi varlık nedenini yitirir. Buna göre yaşamak, insanın isteği ile dünyanın sessizliğinin karşılaşmasının dayanağıdır. Demek ki, saçmayla ilgili akıl yürütmenin sonucunda varılan şey ölüm değil, yaşamdır. Saçma kesin olduğuna ve kesinlik insana yol gösterdiğine göre, insan yaşamak zorundadır. Aksi takdirde elindeki tek kesinliği de yitirmiş olur. Bu kararla birlikte insan, yaşamı daha iyi yaşamaya başlayacaktır. Genel söylemin “tersine yaşam anlamdan ne kadar yoksunsa o kadar iyi yaşanır;”[19] çünkü insanın iyi yaşamasının iki temel koşulu vardır: Yaşamın barındırdığı tüm zorunlulukları uysal bir biçimde benimsemesi ve onu mutsuzluğa teslim eden ölümü kanıksaması. Bu nedenle Camus’ya göre yaşamak, saçmayı yaşatmaktır. Saçmayı yaşatmak, ona gözlerini kapatmamak, ondan kaçmamak, onu kabullenip onunla yaşamaya karar vermektir. Öyleyse yaşamak bir tür başkaldırıdır; çünkü yaşam ile ölüm karşısında, yaşamdan yana tavır takınmak, saçmaya meydan okumaktır. Yaşamak, saçmaya “evet, sen varsın, ama sana rağmen hayata bağlanacağım” demektir. Demek ki, saçma başkaldırıya, başkaldırı da yaşamaya götürür. Mantık, saçmadan ölümü değil, yaşamı çıkarır. Başkaldırı, insanın kendi karanlık yazgısıyla, acı yazgısıyla bir daha kopmamak üzere karşılaşmasıdır. Başkaldırı, insanın acı yazgısını onun bilincine taşır. Başkaldırmakla, insan kendi kendisi için sürekli biçimde varoluşu seçer. Başkaldırı insanın kabuğunu kırar, taşmasına yardım eder. Başkaldırıda taşkın bir etkinlik, bir güç ilkesi vardır. Başkaldıran insan, olduğu şeyi savunur, elinde bulunmayan ya da yoksun bırakıldığı bir şeyi istemez. Ve Camus’nün bu akıl yürütmesinin en iyi örneği, Alexandre Dumas’ın Monte Cristo Kontu adlı eserinin trajik karakteri Edmond Dantes’in, kapatıldığı karanlık hücresini aydınlatan gizli yoldaşı rahip Faria’nın ölümü üzerine varlığını gösteren saçmalık duygusuyla karşılaştığında, kafasında beliren intihar düşüncesine direnç gösteren mantığında görülür. Bu düşünce karşısında bir anda parlayan mantık onda yaşama karşı kavurucu bir susuzluk yaratır. “Ölmek! Ah hayır! diye bağırdı, şimdi ölmek için bunca şey yaşamaya, bunca acı çekmeye değer miydi? Ölmek, ölme kararı vermiş olduğum zaman, eskiden, yıllar önce iyiydi; ama şimdi bu, sefil yazgıma gerçekten de büyük bir yardım olur. Hayır, yaşamak istiyorum, sonuna kadar savaşmak istiyorum; hayır, benden çalınan mutluluğumu yeniden kazanmak istiyorum!”[20] Böylece saçma duygusu, en amansız ve sert başkaldırıya dönüşür.

Bu tutumla birlikte ikinci kesinliğe ulaşmış oluyoruz: Başkaldırı. Saçma ve başkaldırıdan; yani eldeki bu iki kesinlikten ayrılmadan yürürsek, özgürlükle karşılaşırız; çünkü başkaldırı değiştirme, değiştirme ise düşünme, karar verme ve eylem gerektirir. Karar ve eylem alanı, insanın söyleyecek sözünün olduğu alandır. Ve söyleyecek bir şeyleri olan, özgürlüğün topraklarına ayak basar. Öyleyse önce tanımak gerekir bu toprakları: Nedir özgürlük? Her soru, ancak yolunun üzerindeki engeller temizlendiği zaman gerçek cevabına ulaşır. Öyleyse ilkin bu sorunun cevabının önünde duran tarihsel engeller ortadan kaldırılmalıdır. Bunların başında, özgürlüğe yönelik tarihsel bakışta yatan yanlışlık gelir; zira özgürlük, felsefe tarihinde genel olarak özcü bir perspektifle ele alınmıştır. Filozoflar hep öz olarak özgülükle ilgilenmişlerdir. Bu nedenle, özgürlük söz konusu olduğunda, cevabını aradıkları soru, örtük ya da açık biçimde “insan özgür müdür, değil midir?” sorusu olmuştur. Oysa metafizik özgürlük arayışının ifadesi olan bu soruya cevap verilemez; çünkü bu türden bir özgürlük kavramı, tür olarak insanın özgürlüğüne göndermede bulunur ve insanın özgür olup olmadığına dair bir bilgiye ulaşmak için hiçbir kaynak, yöntem ve teknik yoktur. Tür olarak insanın özgürlüğü deneyimlerimizin sınırlarını, bilgimizin imkanını aşar. İnsanın genel kararlarına, geleceğe dair beklentilerine, ereklerine, dünyaya katmak istediklerine ilişkin herhangi bir bilgiyi olanaklı kılacak hiçbir imkanı yoktur. Bu nedenle, “öz olarak özgürlük sorunu anlamsızdır.”[21]

Kant’ın bu konuda Camus üzerindeki güçlü etkisi açıktır. Özgürlüğü metafizik alana ait gören Kant, bu nedenle, insanın özgür olup olmadığına, bu türden bir özgürlüğün neliğine dair hiçbir teorik bilginin olmayacağı fikrini, metafiziğin “nesne”lerinin teorik bilgi için gerekli verili koşullar olan duyusallığın ve anlama yetisinin a prioiri formlarının uygulanmasına uygun olmamalarına bağlar. Ama buna rağmen Kant, özgürlüğü aklın, düşünülmesi olanaklı bir idesi olarak görür. Akıl özgürlüğü düşünür, ona ilişkin sorular sorar, ama ne bu sorulara cevap verebilir ne de ona ilişkin bir bilgiye ulaşabilir.

Ama Camus, Kant’tı takip etmesine rağmen, ondan farklı bir yolla bu sonuca varır. Öz ya da metafizik olarak özgürlük bilinemez; “çünkü bambaşka bir biçimde Tanrı sorununa bağlıdır. İnsanın özgür olup olmadığını bilmek, bir efendisinin olup olamayacağının bilinmesini buyurur. Bu sorunun kendine özgü uyumsuzluğu [saçmayı] uyumsuzluk [saçmalık], özgürlük sorununu sorun durumuna getiren kavramın aynı zamanda onun bütün anlamını çekip almasından gelir; çünkü Tanrı önünde, bir özgürlük sorunundan çok bir kötülük sorunu vardır. Seçeneği biliyoruz; ya özgür değiliz ve kötülükten her gücü elinde tutan Tanrı sorumludur. Ya özgür ve sorumluyuz ama Tanrı her gücü elinde tutmamaktadır.”[22] Camus’un bu düşüncesinin ardındaki kabul açıktır; insanın özgür olduğu iddiası, onun belirlenmiş bir doğasının olduğunu, özgür olmadığı iddiası ise, onun belirlenmiş, sabit, “bir şey olan” bir doğasının olmadığını varsayar. Belirlenmiş bir doğa hareket noktası alındığında, “insan özgür değildir” düşüncesi, belirlenmiş bir doğa reddedildiğinde ise, “insan özgürdür” düşüncesi, nihai bir belirleyiciye dair örtük bir bildirimde bulunmuş olur. Mutlak belirleyici her şeyi belirliyorsa, insanın, kötü olanlar dahil, her türden edim, etkinlik ve eylemlerini de belirlemiş olacaktır ki bu durum, Tanrı’nın mutlak iyilik sıfatına aykırı düşer. Buna karşılık, insan kendi edim, etkinlik ve eylemlerinden sorumluysa, Tanrı bazı şeylerden sorumlu olmayacaktır ki bu durum, Tanrı’nın mutlak güç sahibi olma sıfatına aykırı düşer. Burada asıl dikkat çekici nokta, Camus’nün geleneksel yaklaşımın aksine, Tanrı’nın varlığına ya da yokluğuna dair bir bildirimde bulunmadığı ya da onun varlığını ya da yokluğunu akıl yürütmeleri için dayanak olarak almadığıdır. Metafizik özgürlüğe dair bilginin önündeki engeli belirttiği yukarıdaki cümlede Camus, Kant’tan hareketle Tanrı’nın varlığı ya da yokluğu konusunda herhangi bir bilginin olanaklı olmadığını sezdirmekle birlikte, bu türden bir özgürlük hakkında konuşmanın bir anlamda Tanrı’yı varsaymanın ve onun niteliklerinden ikisi –mutlak iyi ve mutlak güç sahibi– üzerinde akıl yürütmenin gerekliliğini dile getirir. Bu nedenle metafizik özgürlüğü, Tanrı’nın varlığını ya da yokluğunu referans alarak tartışmıyor, Tanrı’ya yüklenen niteliklerden hareketle tartışıyor. Nitelikleri temel alındığında ise, ister Tanrı mutlak belirleyici olarak alınsın, ister alınmasın, metafizik özgürlüğün yandaşları ya da karşısında yer alanlar, Tanrı bağlamında, derin bir paradoksa düşerler. Öyleyse bireysel deneyim çerçevesinde kalındığı sürece, üstün bir varlığın bahşetmiş olacağı bir özgürlüğün ne olabileceği konusunda bir bilgimiz olamaz. Özgürlük hakkında genel kavramlara varılamaz. Böylece Kant’ın özgürlüğün kabulü ya da reddi durumunda aklı bekleyen bir tuzak olarak gördüğü antinominin Camus’un felsefesinde karşılığı, Tanrı’nın nitelikleri bağlamındaki paradokstur.

Zaten saçma, bu türden bir özgürlüğe bel bağlamanın anlamsız olduğunu yeterince kanıtlar. Saçmanın bilincinden yoksun olma, geleceğe dair beklentileri besler ve bu türden her beklenti, insanı belirli planlar ve eylem kalıpları belirlemeye zorlar. Öyleyse gelecekten beklentisi olan insan, hükmedeceği, yönetebileceği bir şeyleri olduğuna inanır. Her plan, her amaç, her sabit eylem kalıbı ve her yönetme isteği bir anlam varsayar. Oysa saçmanın en büyük destekleyicisi olan ölümle, her an çıkıp gelecek bir ölümle tüm anlam, tüm erekler ve amaçlar, tüm planlar basit bir biçimde yıkılıverir. Ölümün tek gerçek olarak durduğu bir âlemde varlığa gelmenin ve yok olup gitmenin bir zorunluluk olduğu bir dünyada, metafizik özgürlüğün tüm olanakları ortadan kalkar; çünkü ölüm her şeyin hükmünü eline almışsa, hiçbir şeye hükmü geçmez insanın. Özgürlük insandan müdahale etme, yön verme konusunda “yeterli bir güç” talep eder, oysa ölüme yataklık eden zaman bu gücü elinden alır.

Üstelik bu türden bir özgürlüğe sahip olmaması insan için kayıp değil, şanstır. Yaşamın bir amacı olduğunu düşündüğü sürece, her insan yaşamına bir erek belirler ve ona ulaşmak için oraya buraya telaşla koşturur. Bir şeylere yön verebileceğine inandığı sürece ona yön vermeye, ulaşılabileceğini inandığı şeye kendi çabasıyla ulaşmak için kendini koşullandırır ve böylece dar sınırlara hapsolur. Kafasında ne varsa, ona göre bir gelecek belirler. Hayalinde her ne varsa, her türden tehlikeye rağmen, ona ulaşmak için “şimdi”yi feda eder. Böylece yaşayıp yaşamayacağının hiçbir garantisi olmayan “gelecek” adına hem “şimdi”yi harcar hem de kendini kimi amaç ve kuruntular üzerinde yükselen sözde bir özgürlüğün tutsağı haline getirir; zira kuruntular üzerinde inşa edilmiş bir özgürlük, insanın hareket alanını daraltmaktan başka hiçbir işe yaramaz. Yazarlığa atfettiği yüce değerle yazar olmak için didinip duran bir genç, tüm zamanını ve imkânlarını gelecekte kavuşacağı bu ideal için harcarken, aslında tüm yaşamını ölümün belirsiz gelişine mahkûm bir beklentiye teslim eder. Ama ölümün tehditkâr nefesini ensesinde hissederek yaşamın her türden anlamdan yoksun olduğunu anlayınca; yani saçmayla karşı karşıya gelince, kendini, geleceğe dair her türden sınırlayıcı hedeften, plandan, beklentiden kurtarır. Yaşamın ona sunduğu olanakları kullanmasını engelleyen dar sınırların baskısını yıkar. Basit kaygıların baskısını kırarak daha esnek bir tutum alır ve daha iyi bir yaşamın olanağını elde eder.

Fakat farklı gerekçelerle de olsa, metafizik özgürlüğe dair bir bilgimizin olmayacağı konusunda Kant’la anlaşan Camus, ondan farklı olarak, tüm özgürlüğü metafizik özgürlükle sınırlamaz. Başka bir deyişle, özgürlüğü basit bir biçimde metafiziğin alanına iterek ondan yüz çevirmez, ama Kant’ın aksine onu varsayma gereğine de inanmaz. Bu türden bir özgürlüğün olanaklılığı ya da olanaksızlığı konusunda bir yargıda bulunmanın bilginin koşullarının sınırlarını aştığını düşündüğünden, geleneksel olarak tartışılagelen metafizik özgürlüğü yalnızca terim bağlamında verili alarak özgürlüğü başka bir düzeye taşır. Öyleyse Kant gibi özgürlüğü, hakkında bilginin olanaklı olmadığı bir kavram ya da ide olarak görerek tümüyle metafizik alana itmez. Aksine zaten sonuç verici olmadığından dolayı anlamsız bulduğu geleneksel metafizik özgürlük tartışmasından kaçınarak, “kişinin özgürlüğü” denilebilecek farklı türden bir özgürlük anlayışını benimser. Kısacası, bir süre Kant’ın yolunu takip eder, ama sonra yeni bir güzergâh takip etmesi gerektiğini düşünerek onun yolundan ayrılır. Bu yeni yolun hemen başında, özgürlüğün taşıyıcısının, en azından kimi filozoflar tarafından yanlış belirlendiğini ve gerçek taşıyıcısını tespit etmenin gerektiğini fark eder. Böylece Kant’ın yolundan saparken, bilgisine ulaşılabilecek başka türden bir özgürlüğün varlığını görür. Ve onun özgürlük görüşü tam da bu özgürlüğe dair bilgilerden oluşur. Bu nedenle, Camus’nün özgürlük anlayışı, “kişi özgürlüğü” denilebilecek bir özgürlük çerçevesinde şekillenir.

O halde Camus’nün felsefesi içinde “özgürlük nedir?” sorusuna,  “kişi özgürlüğü” baz alınarak cevap verilebilir. Tür olarak insanın özgürlüğü konusunda, Wittgenstein’in diliyle ifade edilirse, suskun kalmayı yeğleyen Camus’nün izlediği mantık, kişiyi kendi efendisi yapar. O halde kişinin kendi efendisi olması ne demektir? Metafizik özgürlük hakkında suskun kalmayı yeğlemekle genel bir özcülüğe saplanmaktan kurtulan Camus, kişiyi merkeze oturtmakla da daha dar kapsamlı bir özcülüğe bağlanmaktan kaçınır. Bu yüzden, geleneksel varoluşçu özgürlük görüşünün önemli parametresi olarak görülen Sartre’ın bakış açısını takip etmekten ısrarla kaçınır. Dolayısıyla kişinin özgürlüğünden, kişinin kendi özünü gerçekleştirmesini anlamaz. Özgürlüğün yalnızca insan türünün yapısı ya da özü bağlamında değil, aynı zamanda “kişinin özü” ya da yapısı bağlamında da ele alınmayacağını gönül rahatlığıyla savunur. Özgürlüğün, deyim yerindeyse, kişinin ya da insanın yapısıyla kurulan geleneksel bağını keser. Özgürlüğün, insanın ya da kişinin yapısının hangi olanaklarından doğduğu ya da kendinde ne türden yapısal olanaklar taşıdığı sorununun, ona dair bilginin kapsamına ve niteliğine bir katkıda bulunmadığını düşünür. Özgürlüğün kişi bağlamında ele alınması, kişinin düşünce, karar ve eylemler bakımından kendinden başka bir efendinin boyunduruğu altında olmadığı anlamına gelir. Bu nedenle Camus, net bir biçimde şunu söyler: “Benim özgürlük anlayışım tutuklunun anlayışı ya da devlet içinde çağdaş kişinin anlayışı olabilir ancak. Benim bildiğim tek özgürlük, düşünce ve eylem özgürlüğüdür.”[23]

Camus’nün düşünce ve eylem konusundaki ısrarının altında yatan neden, öz olarak özgürlük konusunda suskun kalmasına yol açan nedenden doğar. O halde özgürlük bireysel deneyimlerin sınırları içinde, bu sınırların yasaklar listesinde yer almayan imkânlar dâhilinde geçerlidir. Özgürlük soyut bir olanak olarak değil, hâlihazırda varolan ya da zaten etkin halde olan bir şey olarak düşünülebilir. Ama kendi başına varolan bir şey değildir, kendisine aracılık eden bir etkinlikle, bir edimle varlık kazanır. Bu nedenle zamanı geldiğinde kullanılacak gizil bir güç değil, her etkinlikte beliren bir güçtür.

Elbette, özgürlüğün eşlik ettiği ilk edim saçmanın kabullenişidir; çünkü saçmayı kabul ettiği anda bir seçim sorunuyla yüz yüze gelir kişi; ya başkaldıracak ya da ölüme teslim olacaktır. Ama mantığın saçmadan ölümü çıkarmadığı bilincini taşıyan kişi başkaldırır. Başkaldırmak, her türden sorumluluğu yüklenmek demektir; çünkü başkaldırı, açık bir biçimde yaşamın seçildiğine dair bir haykırıştır. Ama yaşamı seçmek, aynı zamanda yaşamda takip edilecek yolların seçimini de üstlenmek demektir. Açıktır ki, bu üstlenişle kişi, düşünce ve eylemlerinin belirleyicisi mertebesine yükselir; çünkü yaşamda atılan her adım düşünce ve eylem ürünüdür. Bundan böyle kişi, her türden üst varlığa ya da ilkeye boyun eğmeyi reddeder. Dünya ve yaşamla düşünsel bağlamda karşı karşıya gelmek, dünyanın her tür halini ve yaşamda varlık kazanan her türden yaşantıyı değerlendirmek, onlara anlam vermek, onların gereklerine uygun eylemlerde bulunmak yalnızca onlarla karşı karşıya gelen kişinin elindedir.

Ama bu türden bir özgürlük tüm umutları yok eder. Artık geleceğe ilişkin hayallerle yaşayamaz kişi; çünkü her şeyi anlamsızlaştıran ölümün tüm heybetiyle önünde durduğunun farkındadır. Öyleyse özgürlük, kişinin zamanla bağını “şimdi”ye indirger. Her düşünce ve eylem “şimdi” beliren bir durum ya da yaşantı karşısında doğar ve yine “şimdi” içinde varlık kazanır. Geleceğe dayanarak yaşayan kişi derin bir aldanışa esir düşer; zira umut bir anlam gerektirir ve bir şeylerin anlamı varmış gibi davranmak gelecek bir ölümle yalanlanır. Saçmanın bilincine varmış kişi bu evrende geleceğe ilgisizdir, verili dünya ve yaşamın her hal ve durumuna karşı sahip olduğu düşüncelerden ve gerçekleştirdiği eylemlerden sorumludur.

Dr. Rieux’nun Veba’da aktarılan deneyimine, özgürlüğün en belirgin ve dolaysız örneği olarak bakılabilir; çünkü eser Rieux aracılığıyla verili bir insanlık durumu karşısında düşünce ve eylemlerinin şekillenmesinde kişinin etkilerini betimler. Rieux her düşüncesini, her eylemini vebanın gelişim seyrine göre belirler. Ama bu, bedene değil, ruha yönelen bir vebadır. Kemirir belki bedeni, ama ruha ulaşmak için yapar bunu; zira önce ruhu çepeçevre saran duvarları yıkması gerekir. Tinsel veba, çağımızın ruhları çürüten hastalığıdır. Herkese ulaşacak kadar yaygındır; çünkü çağımızın kültürünün özünde barınır. Hastalığın belirtilerini çok erken bir dönemde gören Nietzsche salgını haber vermişti. Ama zamanını Camus yakaladı ve hastalığın adını koydu. Ve Riuex aracılığıyla tedavisinin özgür ruhların elinde olduğunu gösterdi.

Vebanın Oran şehrinde baş göstermesi rastlantı değildir. Olabildiğince modern, cafcaflı ve gösterişlidir. Ama modern her şehir gibi kuru ve ruhsuzdur. Ve elbette bu özelliklere uygun bir yaşam tarzına sahiptir. İş, ev, eğlence mekânları arasında dedikodu yaparak gidip gelen tepkisiz, kayıtsız ve ölüm duygusundan uzak bir insanlar topluluğunu barındırır. Ama bir sabah sokaklarda, lağım kanallarında, apartmanların bodrumlarında görülen ölü fare manzaraları tüm kayıtsızlıklarını ve alışkanlıklarını yerle bir eder. Sinsice baş gösterir ve akıl almaz bir gizlilikle yayılır veba. Önce fareler ölür sonra insanlar… Ölüm, insandan gördüğü kayıtsızlığın bedeli olarak insanın yakasına yapışır. Ve ölümle yüz yüze gelince fareler kadar çaresiz kalır insan. Artık telaşlanır, kaygılanır, korkuya kapılır. Ama ne denli çaresiz kalırsa kalsın yine de didinir, kurtuluş yolu arar.  İşte kişiler arasındaki fark ve her kişinin etkisinin gücü tam da bu arayışta belirir. Bireysel kurtuluşun peşine takılıp vebadan kaçan kalabalık ona esir düşerken, asıl kurtuluşun onunla savaşmak olduğunu bilen birkaç özgür ruhlu kişi kendilerine ve insanlığa yaşamı armağan eder.

Alışkanlıklarının peşinde sürüklenerek hem yaşamın heyecan ve mutluluklarından hem de acı ve mutsuzluklarından habersiz Oranlılar, bilgiden, teknikten ve medeniyetten yoksun buldukları ortaçağın hastalığı olarak alaysı bir edayla yaklaştıkları vebayı kendi çağlarına yakıştırmazken, aslında alışkanlıkların etkisinde kalarak özgürlükten bihaber bir zihniyetin vebadan daha fazla ölüm saçtığının bilincinde değildirler. Özgürlüklerini ellerinden alan korkuları nedeniyle hastalığı kabul etmeye yanaşmazlar. Geçici bir rahatlama uğruna, araştırma gereği duymadan, anlama çabası içine girmeden bilinmeyen, ama geçici ve tehlikeli olmayan bir salgınla karşı karşıya kaldıklarına inanarak hastalığın gerçek adını koymaktan kaçarlar. Veba artık daha rahat ve kolay bir biçimde yayılma imkânı bulur. Korkuları ölümlerini hızlandırmaktan başka bir işe yaramaz. Ama elbette, hiçbir şehir tüm sakinleriyle özgürlüğünü kaybetmez. Özgürlüğünü korkularına teslim etmeyen, tam aksine özgürlüğü sayesinde korkularını yenen Dr. Rieux gerçekle cesaretle yüzleşir, hastalığın adını koyar ve ona savaş ilan eder. Şehrin kapıları dünyaya kapatılınca, Oranlılar da hastalığı kabul etmek zorunda kalırlar. Ama ne yazık ki, özgürlüğe yabancı insanlar gerçekliği kabul etseler de, kölece davranmaktan vazgeçemezler. Kimi kaçmakla kurtulacağını sanır, kimi onu Tanrı’nın adalet dağıtan öfkesinin sonucu olarak görerek uysal bir biçimde boyun eğer, kimi sahip olduğu maddi olanaklarla kendine vebalı şehrin bir köşesinde kendince güvenilir bir dünya kurmaya çalışır.

Camus’nün seçtiği karakterler hayranlık uyandırıcı bir biçimde özgürlüğe dair tüm detayları gösterecek niteliktedirler. Biraz dikkatli olan her insan, ister kaçsın isterse boyun eğsin, vebayla savaşmayı göze almayan her kişinin düşünce ve eylem özgürlüğünden yoksun olduğunu kolaylıkla görebilir. Kimse olgusal durumla ilgilenmez, vebayı görmeye çalışmaz, durumu çözümlemez, değerlendirmez. Kimi, tarihin aynı zamanda bir ezber aracı olduğunu kanıtlarcasına, geçmişten kalan ezberle tehlikeyi kaçılması gereken bir olgu ya da durum olarak görür, kimi yazgı olduğunu düşünür, kimi Tanrı’nın çağın günahkâr insanına reva gördüğü bir ceza olarak değerlendirir. Ve elbette her düşünce kendine uygun eylem tarzlarıyla sonuçlanır. Bu nedenle kimisi kaçar, kimisi boyun eğer, kimisi Tanrı’ya yakarmak için daha çok zaman harcamaya başlar. İnsanların düşünceleri hazır kuramlar, yaygın inançlar, kemikleşmiş kurumlar, eylemleri ise, bunlara sipariş edilmiş eylem kalıpları tarafından belirlenir. Kalabalık bir kez daha, tüm nedenleri dış güçlere yükleyerek sorumluluktan kaçışının ifadesi olarak masumiyetini ilan eder.

Her zaman olduğu gibi, yine sorumluluğu birkaç iyi insan sırtlar. Ama genel kabullerin revaçta olduğu bir ortamda özgür olmak daha da önem kazanır. Rieux’nun salgın karşısındaki tavırları, onun karakterindeki derin özgürlüğün ifadesidir; zira “Rieux’nun (…) gerçekten bir sırrı vardır: İnsanların ölümüne ve kendisinin ölüm karşısındaki acizliğine bir türlü katlanmamaktadır. Kendisini geri çekmesi de, mimarının ortada olmadığı ve onun yaratıklarının sürekli umutsuz ve kör bir biçimde acı çektiği bir dünyanın adaletsizliğine karşı çıkıştır.”[24] Öyleyse Camus’nün özgürlüğünün kökleri insana verdiği değerde yatar; çünkü başkaldırı bir şeylere “Hayır” demektir. Başkaldırı bir şeylerin yanlış gittiğini, bir şeylerin eksik olduğunu ve bu nedenle düzeltilmesi, bir an önce tamamlanması gerektiğini ister. Başkaldıran insan, “Hayır” diyen insandır, ama daha ilk “Hayır”la “Evet” de diyen biridir. Başkaldıran kişi bir şeyleri haksız bulurken, bazı şeylere hak bakımından sınır çizer. “Hakkınız buraya kadardır, onu aşamasınız” der. Ama birilerinin hakkına sınır çizerken, birilerinin de bir hakka sahip olduğunu bildirir. Köle, efendiye başkaldırdığında, efendinin aşırıya kaçtığını, hakkının sınırlarını aştığını düşünür, ama aynı zamanda kendisinin de bir insan olduğunu ve bu nedenle bir hakkı olduğunu hatırlatır. Başkaldıran insan, elinde bulunmayan ya da yoksun bırakıldığı bir şeyi istemez. Kendisinde bulunan ve hemen her durumda önemli bildiği bir şeyi tanıtmak ister. “Başkaldırı ilke olarak, alçalışı yadsımakla yetinir, başkası için de istemez onu. Hatta bütünlüğüne saygı gösterdikten sonra, kendisi acı çekmeyi de kabul eder.”[25] Ama insanın kendi durumuna karşı ayaklanışı, bütün insanlara özgü onur uğruna bir ayaklanıştır.

Öyleyse Rieux’nun veba karşısındaki tutumunu belirleyen ne mistik bir inançtır ne bir ideolojidir ne de çağın kurumlarının temelsiz kabulleridir. Onu harekete geçiren şey, değerli bir varlık olarak gördüğü insanı, hak etmediğini düşündüğü acılardan kurtarmaya yönelik yüce amaçtır. O halde bundan böyle tüm görüş ve eylemlerini veba ve onun insanı sürüklediği durum belirleyecektir. Bu nedenle, sabah ayağına takılan ilk ölü fareyle, yeni bir düşünce serüvenine çıkar. Farelerin ölümü yerini insanların ölümüne bırakınca, bütün bir Oran şehri kulaktan kulağa yayılan dedikodulara teslim olurken, Rieux hastalığın adını koyar. Ama ad koymak basit bir edim değildir, aynı zamanda örtük bir biçimde yürünecek yolun seçilmesi demektir. Ve onun için “esas olan, işini iyi yapmaktır.”[26] Bu düstur önemlidir; çünkü sorumluluğun kime ait olduğunu gösterir. Bu yüzden Rieux, çoğunluğun aksine, düşünce ve eylem bakımından özgürdür. Özgür düşüncelidir; çünkü vebayı teşhis etmek, ona anlam yüklemek, insanı ona karşı korumak için gerekli imkânları yaratmaya dair bilgiye ulaşmak konusunda bütünüyle vebanın gelişim seyrine bağlı kalır. Özgür eylemlerde bulunur; çünkü tüm eylemlerini bu düşünceleri belirler. Her şeye deneyimleri çerçevesinde anlam verir ve deneyimleri aracılığıyla görevinin sınırlarını çizer. Durumu gözlemler, olayların gelişim seyrini çözümler, ulaştığı verileri değerlendirir ve ne yapması gerektiğine karar verir. Bütünüyle kendi efendisidir Rieux.

Ama hiç kimse sonsuza dek efendi olarak kalamaz. Bu nedenle insanı sınırsız bir özgürlüğe mahkûm eden Sartre’ın aksine, Camus ölüme rağmen zorunlu ve sınırsız bir özgürlükten söz edilmeyeceğini düşünür. Yaşamın anlamına dair bir bilinç gerektirdiğinden, her bir insanın zorunlu olarak özgür olduğu iddiası, ancak mantığa rağmen savunulabilir. Yaşamı korkmadan, çekinmeden metafizik bağlamda sorgulayan ve böylece saçmanın bilincine varan insanın ulaşabileceği bir değerdir özgürlük. Caligula haklıdır: bu dünyanın anlamı yoktur ve bunu anlayan özgürlüğünü kazanır. Ama bu kazancın ömrü yaşamın ölüme gösterdiği direncin ömrü kadardır. Kişi ölümün izin verdiği ölçüde özgürdür. Nitekim vebayı öldüren Rieux da bir süre sonra ölür. Oran’a musallat olan veba karşısında özgür davranır, ama özgürlüğünün hükmü yalnızca Oran’nın vebasına geçer. Özgür düşünce ve eylemleri, gizli bir yerde uyuklayan, ama başka bir zamanda başka bir yerde canlanacak veba mikrobu karşısında geçerli değildir. Rieux’nun özgürlüğünün tüm gücü ve sınırları Oran’da yaptıkları kadardır.

Fakat ne zorunlu olmayışı ne de sınırsız oluşu özgürlüğü ağır bir yük olmaktan çıkarır. Özgürlük bir yüktür; çünkü karşılık gerektirir. Efendi olmak, efendiliğin gereklerini yerine getirmekle mümkündür. Ve her işin, her makamın, her karakter özelliğinin gerekleri, kendini taşıyan kişinin/kişilerin sorumluluğunun sınırlarını çizer. Bir anlamda ödev verir taşıyıcısına. Ancak büyük bir emek harcarsa yapabileceği, yapmadığında ise sorumluluğun gereği olan bir yaptırımla karşılaşacağı bir ödev…  Başka bir güce cılız bir sesle “hayır” diyen, kendine gür bir sesle “evet” demiş olur. Ve ne “hayır” ne de “evet” demek, sanıldığı denli kolaydır. Bu iki kısa sözcük güç, katlanma ve dayanıklılık gerektirir. Öyleyse “özgürlüğün bir devletten ya da liderden alınmış bir armağan değil, her bir insanın tek tek ve herkesin ortak çabasıyla her gün kazanılan bir servet olduğundan emin olmalıyız…”[27] Bundan oldukça emin olmalı ki, Rieux bu ağır yükü taşımaktan vazgeçmez. Yoksul bir aileden gelir, imkânları olduğu halde yoksul bir mahallede çalışmayı tercih eder. Daha bu ilk tercihinde bile güçlü bir özgürlük isteğinin belirtileri ortaya çıkar. Ama ödediği bedelin ilk belirtileri de burada saklıdır. Bolluk içindeki “rahat” bir hayattan feragat eder. Ama elbette ağır yükün tüm bedeli bu değildir. Veba salgınının Oran’ı kasıp kavurmasından kısa bir süre önce ölümcül bir hastalığın pençesine düşen karısını tedavi için Fransa’ya gönderir. Ve veba korkunç yüzünü gösterdiğinde, karısıyla adeta bağı kesilir. Bu acısına rağmen, salgınla birlikte işinin gereklerini yerine getirme konusundaki ısrarı nedeniyle sayısız sıkıntıyla karşılaşır. Hastalığın adını koyarken, meslektaşlarından, yerel yöneticilerden, halktan ağır eleştiriler alır, zaman zaman yalnızlığa terk edilir, horlanır. Hastalık yayılıp bedenine yerleştiği insanların sayısı artınca, birilerinin yaşaması için adeta yaşamından vazgeçer. Artık yalnızca hastanede çalışmakla işin üstesinden gelemeyeceğini bilir, dinlenmeye ayırması gereken kısa zamanlarda mahalleden mahalleye, evden eve koşturur. Uykusuz kalır, bedeni direncini yitirir, zaman zaman umutlarını kaybeder, gerilir, canı sıkılır.  Üstelik veba onu diğer insanlardan daha çok tehdit eder. Veba’ya karşı verdiği savaş sona erdiğinde, Rieux’yu adeta görevinin sorumluluğunun bedeli olarak ihmal ettiği karısının ölüm haberini alan bir koca, vebaya birçok dostunu kurban veren bir adam, ama yine de salgın son bulur bulmaz başka bir hastasının başında eğilen bir doktor olarak hala ağır bir yükün altında doğrulmaya çalışırken görüyoruz; çünkü “bir insan olmak kolay değildir her zaman, arı bir insan olmaksa hiç kolay değildir.”[28]

Özgür Rieux’nun sırtındaki yükün yarattığı ağır baskılar Düşüş’ün hayranlık uyandırıcı diliyle daha etkili aktarılır. “Yine de özgürlüğü daha çıkarsız olarak kullandığım, dahası, onu iki-üç kez savunduğum oldu, tabii işi onun için ölmeye vardırmadan, ama bazı riskleri yüklenerek. Bu ihtiyatsızlıklarımı bağışlamak gerek; ne yaptığımı bilmiyordum. Özgürlüğün bir ödül ya da şampanya ile kutlanan bir nişan olmadığını bilmiyordum. Ve de bir armağanın, insana dudak zevki verecek bir kutu şeker olmadığını. Hayır, tersine, bir angarya o, yalnız başına, bitkin düşürücü bir mukavemet koşusu. Şampanya yok, insana şefkatle bakarak kadehini kaldıran dostlar yok. Üzgün, hırçın, bir salonda yalnız, bölmede, yargıçların karşısında yalnız, kendisi karşısında ya da başkalarının yargısı karşısında karar vermede yalnız. Her özgürlüğün ucunda bir yargı vardır; işte özgürlüğün son derece ağır bir yük olması bundandır, hele ateşiniz olduğu ya da sıkıntıda olduğunuz ya da kimseyi sevmediğiniz zamanlarda.”[29]

Ama yükü taşımayı göze alan, bir süre sonra gücüne güç katar. Özgürlük güç kazandıran bir yüktür. Ve Sisyphos miti tam da özgürlüğün bu doğasını gösteren canlı bir metafor olarak iş görür. Sisyphos tüm kâinata egemen olan tanrıların düzenine başkaldıran bir asidir. Öyleyse kendisini bekleyen ceza, “hayır” dediği egemenlerin gücünün büyüklüğüne uygun olması doğaldır. Tanrıların amacı, yanlış ve adaletsiz bulsa dahi, Sisyphos’un tanrısal kayraya boyun eğmesini sağlamaktır. Ceza bu nedenle akla aykırı ve ağırdır. Sisyphos bu durumun farkındadır; sürüklediği kayanın tam tepeye varacakken gerisim geri yuvarlanacağını bilir. Ama cezayı kabullenmekle tanrıların isteğini reddeder. Böylece özgürlüğünü ilan ederken tanrıları sonsuza dek susturur. Bundan böyle Sisyphos tanrılardan daha güçlü bir duruş sergiler. Ama bu duruş, “kişinin en iyi sahip olduğu şey[in], karşılığını ödediği şey”[30] olduğunu kanıtlar.

Her halükarda bu zor dünyanın içinde özgür olmak, adil ve insanca yaşamak… İşte sorun budur! Değerden yoksun insanlara boyun eğmek ile insan olmanın değerini korumak arasında seçim yapmak elimizdedir. Her aldıkları kararla dünyayı yakıcı bir adaletsizliğe teslim edenleri takip ederek dünyadaki adaletsizliğe adaletsizlik eklemek ile yeryüzüne adaletin tohumlarını ekmek arasında seçim yapmak elimizdedir. Aristoteles’in sözüne kulak vererek, adaletsizliğe uğramanın, adaletsizlik yapmaya yeğ olduğunu düşünmek ile en küçük adaletsizliğe uğramamak için dünyayı pençesine almış kötülüğün miktarını artırmanın mantıklı tek tutum olduğunu düşünmek tamamen elimizdedir. Camus, tüm yaygın ve hâkim “değerlere” inat kayayı sürekli itmenin bir gücün işareti olduğunu bildirir. Özgürlüğün kazandırdığı bir güç… Düşmanı susturan bir güç… Sisyphos adaletsizliğe ve erdemsizliğe direnmenin, her zaman onunla kelimenin olağan anlamıyla savaşmak anlamına gelmediğini, daha çok onu basit bir biçimde yadsımak anlamına geldiğini gösterir. Özgürlük, alışmaya razı olan ve ağırlığının bedelini ödemeye hazır olan için çok yorucu, ama aynı zamanda her türden ceza kesme hakkını kendinde bulanları susturacak ölçüde güç kazandıran bir yüktür. Ona sahip olmak isteyen acı çekebilir, ama değer kazanır. Onu yadsıyan mutlu olabilir, ama değerden düşer. Elbette değer ile mutluluk arasında hiçbir zorunlu dışlayıcılık yoktur.  Ama “insanlık durumu” ya da yaşam koşulları çoğunlukla ikisi arasında seçim yapmak zorunda bırakır insanları. Bu iki seçenek arasında sıkışıp kalmış insanın seçimini vicdanının sesi belirler. Bu nedenle Mersault “eğer mutluysan bu kötü vicdanının sayesindedir”[31] diyerek, seçimin kriterlerinin değerini ortaya koyar. Ve köle ruhlu, vicdanı suskun insanı en iyi Helicon betimler: “Böylelikle sizlere bakabildim, siz erdemlilere. Ve gördüm ki, kirli bir yüzünüz, acınacak bir kokunuz var. Hiçbir zaman acı çekmeyen, sorumluluk duymayan kişilerin yavan kokusu. Karalar giyinmiş soylular gördüm ama yürekleri tefeci, cimri yüzlü, kaçak elli. Ya siz, yargıçlar? Siz, erdem işliği [Dükkan] yöneten, güvenlik düşleyen sevi düşleri gibi genç kızın. Bununla birlikte bütün yaşamınız boyunca yalan söylediğinizi bile bilmeden korku ve ürküntü içinde öleceksiniz. Sınırsız acı çekenleri, her gün yaralayıcı binbir haberle içi kanayanları yargılamaya kalkacaksınız. Önce beni döveceksiniz, buna inan! Aşağıla köleyi Cherea! Erdeminin üstünde o, hala seviyor bu yoksul ustayı madem, savunacak soylu yalanlarınızı, andını bozan ağızlarınızı…”[32]

Kaynakça:

Bauman, Zygmunt, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, Çeviren Nurgül Demirdöven, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2000.

Braun, Lev ve Master, Brain, Düşüşün Tanıklığı, Çeviren   İbrahim Şener, İstanbul, İzdüşüm Yayınları, 2000.

Camus, Albert, Resistance, Rebellion and Death, Çeviren Lustin O’brien, New York, Random House, Inc.,1960.

Camus, Albert, Yabancı, Çeviren Nihal Önal, İstanbul, Cem Yayınları, 1990.

Camus, Albert, Sisyphos Söyleni, Çeviren Tahsin Yücel, İstanbul, Adam Yayınları, 1992

Camus, Albert, Yolculuk Günlükleri, Çeviren Ramis Dara, İstanbul, Can Yayınları, 1993.

Camus, Albert, Yaz, Çeviren Tahsin Yücel, İstanbul, Can Yayınları, 1994a.

Camus, Albert, Ecinniler, Çeviren Aziz Çalışlar, İstanbul, Can Yayınları, 1994b.

Camus, Albert, Başkaldıran İnsan, Çeviren Tahsin Yücel, İstanbul, Can Yayınları, 1995a.

Camus, Albert, Mutlu Ölüm, Çeviren Rasim Dara, İstanbul, Can Yayınları, 1995b.

Camus, Albert, Sürgün ve Krallık, Çeviren Tahsin Yücel, İstanbul, Can Yayınları, 1996.

Camus, Albert, Düğün ve Bir Alman Dosta Mektuplar, Çeviren Tahsin Yücel, İstanbul Can Yayınları, 1997a.

Camus, Albert, Tersi ve Yüzü, Çeviren Tahsin Yücel, İstanbul, Can Yayınları, 1997b.

Camus, Albert, Caligula, Çeviren Abdullah Rıza Ergüven, İstanbul, Berfin Yayınları, 1997c.

Camus, Albert, Veba, Çeviren Nedret Tanyolaç Öztokat, İstanbul, Can yayınları, 1997d.

Camus, Albert, Düşüş, Çeviren Hüseyin Demirhan, İstanbul, Can Yayınları, 1999a.

Camus, Albert, İlk Adam, Çeviren Tahsin Yücel, İstanbul, Can Yayınları, 1999b.

Camus, Albert, Doğrular, Çevren Ferit Edgü, İstanbul, Yaba, 2003.

Dumas, Alexandre, Monte Cristo Kontu, Çeviren Aysen Altınel, İstanbul, İthaki Yayınları, 2003.

Kaufmann, Walter, Existentialism from Dostoyevsky to Sartre, Cleveland and New York, The World Publishing Company, 1969.

Lebesque, Morvan, Camus, Çeviren Ayla Kurultay, İstanbul, Alan Yayıncılık, 1984.

Tanpınar, Ahmet Hamdi, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, İstanbul, Dergah Yayınları, 1999.

 

 

[1] Ahmet Hamdi, Tanpınar, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, (İstanbul, Dergah Yayınları, 1999), 24.

[2] Zygmunt, Bauman, Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejiler, çev. Nurgül Demirdöven, (İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2000), 25.

[3] Albert, Camus, Yabancı, çev. Nihal Önal, (İstanbul, Cem Yayınları, 1990), 82.

[4] Albert, Camus, Sisyphos Söyleni, çev. Tahsin Yücel, (İstanbul, Adam Yayınları, 1992), 26.

[5] “a.g.e.”, 13.

[6] “a.g.e”, 30.

[7] Albert, Camus, Mutlu Ölüm, çev. Rasim Dara, (İstanbul, Can Yayınları, 1995b), 72.

[8] Albert, Camus, Sisyphos Söyleni, 22.

[9] “a.g.e.”

[10] “a.g.e.”, 23.

[11] “a.g.e.”, 24.

[12] “a.g.e.”

[13] Morvan, Lebesque, Camus, çev. Ayla Kurultay, (İstanbul, Alan Yayıncılık, 1984), 45.

[14] Albert, Camus, Sisyphos Söyleni, 25.

[15] Albert, Camus, Caligula, çev. Abdullah Rıza Ergüven, (İstanbul, Berfin Yayınları, 1997c), 21.

[16] Albert, Camus, Sürgün ve Krallık, çev. Tahsin Yücel, (İstanbul, Can Yayınları, 1996), 41-42.

[17] Albert, Camus, Sisyphos Söyleni, 30.

[18] “a.g.e.”, 58.

[19] “a.g.e.”, 60.

[20] Alexandre, Dumas, Monte Cristo Kontu, çev. Aysen Altınel, (İstanbul, İthaki Yayınları, 2003), 164-165.

[21] Albert, Camus, Sisyphos Söyleni, 63.

[22] “a.g.e.”

[23] “a.g.e.”

[24] Morvan, Lebesque, Camus, 68.

[25] Albert, Camus, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, (İstanbul, Can Yayınları, 1995a), 23.

[26] Albert, Camus, Veba, çev. Nedret Tanyolaç Öztokat, (İstanbul, Can yayınları, 1997d), 42.

[27] Albert, Camus, Resistance, Rebellion and Death, çev. Lustin O’brien, (New York, Random House, Inc.,1960), 71.

[28] Albert, Camus, Yaz, çev. Tahsin Yücel, (İstanbul, Can Yayınları, 1994a), 52.

[29] Albert, Camus, Düşüş, çev. Hüseyin Demirhan, (İstanbul, Can Yayınları, 1999a), 89.

[30] Albert, Camus, Düğün ve Bir Alman Dosta Mektuplar, çev. Tahsin Yücel, (İstanbul Can Yayınları, 1997a), 102.

[31] Albert, Camus, Yabancı, 145.

[32] Albert, Camus, Caligula, 61.

*“Albert Camus: Bir Yük Olarak Özgürlük”, Felsefelogos, 35-36. 2008/1-2.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir